Spoljašnjost kao na fotografijama, unutrašnjost u dobrom i urednom stanju! Lenjin, o materijalizmu i dijalektici Prevodilac,Zvonko Tkalec Izdavač: Kultura, Beograd 1956; Mala filozofska biblioteka mek povez, strana 72, 20cm Vladimir Iljič Uljanov Lenjin (rus. Влади́мир Ильи́ч Улья́нов Ле́нин, O ovoj zvučnoj datoteci poslušaj (pomoć·info); Simbirsk, 22. april 1870 — Boljši Gorki, Suhanovska volost, Podolski okrug, Moskovska gubernija, RSFSR, SSSR. 21. januar 1924) bio je ruski revolucionar, državnik, filozof i publicista; predvodnik Oktobarske revolucije 1917. u Rusiji; osnivač prve Komunističke partije i Kominterne; utemeljivač Ruske Sovjetske Federativne Socijalističke Republike i Sovjetskog Saveza.[1] Za vreme njegove vlasti Ruska Imperija je raspuštena i zamenjena Sovjetskim Savezom, jednopartijskom socijalističkom državom; industrija i druge privredne grane su nacionalizovane i uvedene su široke društvene reforme. Njegovi teorijski doprinosi marksističkoj misli su poznate kao lenjinizam, koji zajedno sa marksističkom ekonomskom teorijom se zajedno naziva marksizam-lenjinizam. Lenjinova filozofija, demagogija i državnički sistem će imati veliki uticaj na dvadeseti vek čime se on sam može nazvati jednom od istaknutih političkih figura koje su obeležile tu epohu, svojim revolucionarnim, političkim i filozofskim radom je ostavio dubok značaj za potonje državnike koji će gajiti posthumno njegov kult ličnosti, u nekim sredinama čak i fanatično. Vladimir Lenjin je jedna od najbitnijih ličnosti celokupne ruske istorije, kao i jako bitna i kontroverzna figura moderne svetske istorije. Kao prvi sledbenik Marksizma u državnim krugovima i velikim krugovima samoga društva, postao je začetnik manifesta ideologije komunizma, koja će imati ogroman uticaj na dvadeseti vek i politička previranja u njemu. Vladimir Lenjin je rođen u bogatoj porodici srednje klase u Simbirsku. Lenjin se zainteresovao za revolucionarne levičarske politike nakon pogubljenja brata Aleksandra 1887. Bio je izbačen sa državnog kazanjskog univerziteta zbog učestvovanja u anticarističkim protestima. Posvetio se sledećim godina pravu i radikalnoj politici i postao je marksista. Preselio se u Sankt Peterburg 1893. i postao je visoka figura u Ruskoj socijaldemokratskoj partiji. Uhapšen je za podsticanje pobune i proteran u Sibir na tri godine. Oženio se Nadeždom Krupskajom i pobegao je u zapadnu Evropu. Živeo je u Nemačkoj, Francuskoj, Engleskoj i Švajcarskoj i postao je poznat kao istaknuti partijski teoretičar. U 1903. imao je ključnu ulogu u podeli Ruske socijaldemokratske partije, predvodeći boljševičku frakciju protiv menjševika Julijusa Martova. Na kratko se vratio u Rusiju tokom revolucije 1905. Podsticao je nasilnu pobunu i kasnije je vodio kampanju da se Prvi svetski rat preobrazi u evropsku proletersku revoluciju. Nakon što je Februarskom revolucijom zbačen car Nikolaj II, Lenjin se vratio u Rusiju.[2] Lenjin je igrao važnu ulogu u vođenju Oktobarskoj revoluciji 1917, koja je vodila do zbacivanja Privremene vlade i osnivanja Ruske Socijalističke Federativne Sovjetske Republike, prve socijalističke države na svetu. Odmah nakon toga, nova vlada pod Lenjinovim vođstvom je krenula da uvodi socijalističke reforme, među kojima je prenos plemićkih i krunskih zemalja na radničke sovjete. Podržavao je svetsku revoluciju i trenutni mir sa Centralnim silama, pristavši na teški Brest-litovski mir kojim je predao Nemačkoj značajne delove bivše Ruske Imperije. Mir je poništen nakon što su Saveznici pobedili u ratu. Lenjin je 1921. predložio Novu ekonomsku politiku, kojim je započeta industrijalizacija i obnova nakon građanskog rata. RSFSR je 1922. ujedinila sa bivšim teritorijama Ruske Imperije u Sovjetski Savez, a Lenjin je izabran za njegovog vođu. Njegovo porodično prezime je Uljanov, a publicistički i revolucionarni pseudonim mu je Lenjin (u početku Volgin, Nikolaj Lenjin, kasnije V. I. Lenjin) po sibirskoj reci Leni. Lenjin potiče iz ugledne porodice — otac Ilja Nikolajevič je bio upravnik školskog odbora u Simbirsku, nosilac Reda Stanislava prve klase i plemić (sa dobijenim pravom nasleđa) četvrtog od četrnaest redova ruskog plemstva. Majka Marija Aleksandrovna Blank je bila obrazovana žena, kći lekara. Njen otac je bio jevrejskog porekla, ali se preobratio u hrišćanstvo. Lenjin je imao je dva brata i tri sestre, i svi su, osim jedne sestre, postali profesionalni revolucionari. Lenjinov otac je umro 1886. godine, a stariji brat Aleksandar, kome je dečji san bio da postane komunistički vođa, je obešen 1887. zbog učestvovanja u neuspešnom pokušaju atentata na cara Aleksandra III. Porodica Uljanov je napustila mesto prebivališta i preselila se u Kazanj, gde je Lenjin iste godine upisao studije prava na Kazanjskom univerzitetu. Nakon učestvovanja u studentskim demonstracijama (premda je istraga pokazala da su njegova uloga i značaj u organizaciji i toku demonstracija nepostojeći), izbačen je sa univerziteta (što su vlasti eksplicitno obrazložile činjenicom da se radi o bratu pogubljenog Uljanova) i proteran u selo Kokuškino, gde je proveo oko godinu dana. Školovanje revolucionara Lenjin u decembru 1895. godine Godine 1889, porodica Uljanov se preselila u Samaru, gde je Vladimir proveo oko četiri godine. U proleće 1890. dobio je dozvolu za privatno polaganje prava na Sanktpeterburškom univerzitetu, a već u jesen 1891. diplomirao je kao najbolji student. U jesen 1893. nastanio se u Sankt Peterburgu, gde je 1895. učestvovao u ujedinjavanju sanktpeterburških marksista u jedinstvenu organizaciju — Savez borbe za oslobađanje radničke klase. Organizacija je bila razbijena krajem 1895. godine, a uhapšeni Lenjin je proveo godinu dana u zatvoru, a potom je osuđen na trogodišnje progonstvo u sibirsko selo Šušenskoje u Minusinskom okrugu. Tada je napisao poznatu studiju Razvoj kapitalizma u Rusiji, u kojoj je pokušao da dokaže da kapitalizam ubrzano uništava seosku opštinu i stvara seoski proletarijat, koji može postati saveznik malobrojnog industrijskog radništva u Rusiji. Emigracija i ruski radnički pokret Iz zatvora je pušten januara 1900. godine, nakon čega je ubrzo emigrirao u Švajcarsku. Tamo je, zajedno sa Georgijem Plehanovom i Julijem Martovom, izdavao nedeljnik Iskra. Osnivače ruske socijaldemokratije, marksističke ortodokse Georgija Plehanova i Pavela Akselroda, Lenjin je sreo još 1895. u Ženevi. U to vreme je bila aktuelna borba s revizionizmom Eduarda Bernštajna, nemačkog socijaldemokrate i izvršioca Engelsove poruke, koji je savetovao socijalistima orijentaciju na sindikalnu borbu i poboljšanje opštih životnih uslova radničke klase kroz postepene društvene reforme i stvaranje širokog saveza radničke klase s građanskom liberalnom demokratijom. Svi vodeći predstavnici tadašnje socijaldemokratije, koja je Marksovu kritiku političke ekonomije, kao i opštu društveno-istorijsku filozofiju, smatrala teorijskim temeljem svog delovanja (Roza Luksemburg, Georgij Plehanov, Antonio Labriola, Avgust Bebel, Klara Cetkin...) okomili su se na Bernštajnovu revizionističku tezu koja je postala izvor buduće umerene zapadnoevropske socijaldemokratije koja se odmakla od Marksove teorije. Prema dostupnim podacima, iako se Lenjin slagao s njima u glavnim teorijskim i strateškim pitanjima, preko volje je prihvatio zacrtanu strategiju saradnje sa liberalnim strankama. Iskru je uređivao zajedno sa veteranima ruskog socijaldemokratskog pokreta (Georgij Plehanov, Pavel Akselrod, Vera Zasulič) i mlađim kolegama, od kojih je najznačajniji bio Julij Martov, budući vođa menjševika i, po mišljenju mnogih, jedini prijatelj koga je Lenjin ikada imao. Novine su krijumčarene u zemlju, ali njihov uticaj nije bio veliki. Oblikovanje Lenjinovih teorija Među marksistima su dugo trajali sporovi o prirodi lenjinizma. Prema sovjetskoj službenoj doktrini, to je bio marksizam par excellence. Lenjinovi protivnici su, pak, naglašavali rusku tradiciju — prema tim stavovima je Lenjin u ruhu marksizma oživeo rusku voluntarističko-terorističku tradiciju epitomiziranu u Petru Tkačevu. Uzmu li se Marksovi tekstovi, dela najistaknutijih marksističkih ortodoksa iz doba Druge Internacionale i sporovi između Lenjina i ideoloških protivnika, vidno je sledeće: Lenjinova verzija marksizma dobrim je delom utemeljena u Marksovoj misli i (ako ne u celosti, sasvim sigurno u delovima) čini jednu od legitimnih varijanti marksizma. Ona nije jedina ni jedino nužna. „Kreativna“ je u velikoj meri, i to ponajviše u tačkama u kojima se revolucionarni aktivista Lenjinovog kova nije mogao zadovoljiti opštom i u detaljima nedovoljno preciziranom obradom praktičnih pitanja u delu osnivača. Budući da Marksovi tekstovi ne daju odgovore na mnoga konkretna pitanja revolucionarne borbe, Lenjin je inovirao doktrinu uzimajući elemente iz ruske predmarksističke revolucionarne tradicije. Međutim, nije time prihvatio nijednu glavnu ideju Herzena, Černjiševskog, Nječajeva, Mihajlovskog ili Bakunjina: domorodna ruska buntovnička tradicija upregnuta je u marksizam u kojem nije bilo idealizacije seljaštva, želje da se sačuva patrijarhalna seoska opština, izvedu društvene promene preko akata individualnog terora ili „preskoči“ kapitalizam (za koji je sam Lenjin ionako tvrdio da je već uvukao Rusku Imperiju u svoj društveno-ekonomski sistem). Većina istoričara marksizma (Leszek Kolakovski, Džon Plamenac, Robert Taker) se slaže u tvrdnji da je Lenjin u razdoblju od 1901. do 1903. oblikovao sopstvenu verziju marksizma, koja se u trima tačkama razlikuje od glavne teorijske struje u doba Druge internacionale i koja se pokazala izuzetno uspešnom u borbi za vlast. Prvi značajniji otklon od standardne marksističke teorije onoga doba je Lenjinova teorija partije. U knjizi Šta da se radi? (rus. Что делат, 1902) Lenjin je napao doktrinu „ekonomizma“ — rusku varijantu britanskog sindikalizma koja je radnički pokret poistovetila sa pokretom radnika. Takva formulacija nije ostavljala prostora za avangardnu ulogu partije (komunističke — tada se još zvala socijaldemokratska), niti za svesno preoblikovanje društva prema revolucionarnom obrascu Marksove i Engelsove teorije. Lenjin je dobro uočio da radnička klasa ne haje za grandiozne ideje socijalističkih vizionara, nego je orijentisana pre svega na poboljšanje životnih uslova. Ili, po frazeologiji onoga vremena: „radnička klasa može proizvoditi samo buržoasku svest“. Sam je Lenjin u više navrata tako ustrojenu avangardu partijskih aktivista uporedio sa isusovcima („Mi smo mladoturci komunističke revolucije s nečim jezuitskim u sebi...“), najagilnijim redom katoličkog prozelitizma. Istorijske okolnosti koje su dovele do tih formulacija su: na 2. kongresu Partije 1903. došlo je do raskola na radikalnu levicu ili boljševike, i na demokratskiji orijentisanu srednju struju ili menjševike. Glavna tačka spora je bila upravo uloga Partije i njen uticaj. Dok su menjševici željeli masovniju, demokratsku, ideološki heterogeniju i šire zasnovanu socijaldemokratsku stranku, nalik već postojećima u zapadnoj Evropi — Lenjin je zamislio socijalističku partiju kao organizaciju profesionalnih revolucionara: ideološki monolitnog posednika „ispravne“ doktrine i teorijske svesti. Po njemu, budući da je vlasnik i nosilac autentične proleterske svesti, partija je faktički nezavisna u raspoloženju i idejnim previranjima u stvarnom proletarijatu. Tako zasnovana partija je, po Lenjinovom mišljenju, najbolji i adekvatni tumač autentičnih interesa proletarijata — šta god empirijski proletarijat o tome mislio. Štaviše: lenjinistička partija ne samo da „ispravno“ tumači prave interese proletarijata, nego ih, takoreći, stvara i implantira u konfliktnu društvenu stvarnost. Lenjin kao filozof Među duhovnim strujanjima na prelazu iz 19. u 20. vek, a koja su izazvala odjek u ruskoj — najviše boljševičkoj — sredini, važan je bio empriokriticizam austrijskih filozofa i fizičara Riharda Avenariusa i, u nešto modifikovanom obliku, Ernesta Maha. Dok je ovaj drugi važniji u istoriji nauke kao teorijski uticaj na Alberta Ajnštajna i neke druge fizičare, Avenarius je snažnije (i kratkotrajnije) obeležio rusku duhovnu kulturu na početku 20. veka. Osnovni pogled na svet obojice filozofa bio je scijentizam, radikalni antimetafizički stav i odbojnost prema tada snažnom neokantizmu koji se koncentrisao oko analize međuigre odnosa pojmova ljudskog iskustva kao skupa psihičkih sadržaja i „stvarnog“ supstrata empirijske stvarnosti. Empiriokriticizam je odbacivao taj polaritet kao pseudoproblem. Međutim, zbog više činilaca, među kojima su nezanemarljivi bili protivrečnosti i dvosmislenosti u formulacijama osnivača empiriokriticizma, u ruskoj verziji empiriokriticizam je poprimio neobične oblike. Njegovi glavni protagonisti su bili Aleksandar Bogdanov i Anatolij Lunačarski, obojica istaknuti boljševički funkcioneri. Bogdanov (koji je bio jedan od nekolicine najvažnijih boljševika) je između 1904. i 1906. objavio veoma opsežnu knjigu Empiriomonizam, dok je Lunačarski 1908. učestvovao u projektu „bogograditeljstva“ — esencijalno radikalno humanističkog pokreta s primesama ničeanstva. U ruskoj emigraciji, osuđenoj na političku paralizu posle poraza revolucije 1905, došlo je do raznih eklektičkih ideoloških strujanja i bujanja spisateljske delatnosti koja je nameravala da upotpuni filozofsku stranu marksizma — zapravo, poznate tekstove Fridriha Engelsa — tada popularnim i trendovskim misaonim pokretima i idejama. Lenjin je žestoko reagovao na takve pokušaje, a rezultat je bila njegova knjiga Materijalizam i empiriokriticizam 1909. godine. On, koji nije imao pravih interesa ni vremena za filozofska pitanja, prihvatio se čitanja stručne literature i pisanja polemičke knjige uglavnom iz dva razloga: glavni trend boljševičke ideologije je bila rastuća idejna uniformnost koja nije dopuštala nikakvo koketiranje s religijom niti provokativnim, potencijalno skliskim spekulacijama; međutim, još je važnije bilo poimanje marksizma kao sveobuhvatnog i samodovoljnog pogleda na svet, kome na društvenim, filozofskim, ekonomskim i političkim poljima nisu potrebne nikakve dopune ni „usavršavanja“. Lenjin je napao ruske empiriokritičare i njihove nemačko-austrijske prethodnike kao protagoniste opskurantizma i ideološke kolaboracioniste s buržoazijom; postavio je princip „partijnosti u filozofiji“ (tj., tražio je monolitnost u pogledu na svet i tvrdio da su filozofska propitivanja znak idejno-političke nepouzdanosti i kompromiserstva); podelio je celu zapadnu filozofiju na materijalizam i idealizam — materijaliste je proglasio društveno naprednima, a idealiste nazadnima. Uz to je išlo mnoštvo drugih pojednostavljenja, pokazatelja piščeve nezainteresiranosti za filozofsku problematiku kao takvu. Materijalizam i empiriokriticizam je, sudeći po eminentno stručnim kriterijumima, bezvredno amatersko delo.[traži se izvor] Međutim, ono je u istoriji ne samo filozofije, nego duhovne kulture uopšte, veoma važan tekst. U sovjetskoj državi je ta knjiga imala kanonski status konačnog filozofskoga izraza u istoriji, s daleko zlokobnijim naslednikom u legendarnom Kratkom kursu SKP-B (kolektivnom delu nastalom pod Staljinovim nadzorom). Sam Lenjin nije mario za sudbinu svog filozofskog obračuna: budući da je empiriokriticizam nestao još pre početka Prvog svetskoga rata, Bogdanov napustio politiku, a Lunačarski se vratio u okrilje ortodoksije — za Lenjina je cela zavrzlama, čim više nije imala političke reperkusije, prestala da bude interesantna. Doduše, tokom 1914—1915, u razdoblju smanjenog političkog manevarskog prostora, Lenjin se prihvatio čitanja Hegela i zapisivao marginalije uz njegovu Logiku. Te zabeleške su kasnije objavljene pod naslovom Filozofske sveske. U Sveskama se ne radi o razrađenoj filozofskoj doktrini, već je u nizu intrigantnih aforističkih zapažanja i komentara Lenjin revidirao veliki deo svojih grubih i pojednostavljenih stavova iz prethodnog razdoblja; to delimično svedoči i o svojevrsnoj fascinaciji hegelovskom dijalektikom. Međutim, iako je u Sovjetskom Savezu ta knjiga imala izvesnu ulogu u razdoblju posle Lenjinove smrti, nije mogla da poništi razorni uticaj Materijalizma i empiriokriticizma koji je dobio status sume filozofije.

NOVA URAMLJENA IKONA-SVETI APOSTOL LUKA Dimenzije ikone su 30,7cm SA 24,4cm,pozadi ima metalni trougao da se može zakači na ekser na zidu-svaka ikona koju prodajem ima staklo-tj.uramljena je sa staklom. Свети апостол и јеванђелист Лука Свети Еванђелист Лука беше родом из Антиохије Сиријске. У младости он добро изучи грчку философију, медицину и живопис. Он одлично знађаше египатски и грчки језик. У време делатности Господа Исуса на земљи Лука дође из Антиохије у Јерусалим. Живећи као човек међу људима, Господ Исус сејаше божанско семе спаооносног учења свог, а Лукино срце би добра земља за то небеско семе. И оно проклија у њему, ниче и донесе стоструки плод. Јер Лука, гледајући Спаситеља лицем у лице и слушајући Његову божанску науку, испуни се божанске мудрости и божанског знања, које му не дадоше ни јелинске ни египатске школе: он познаде истинитог Бога, верова у Њега, и би увршћен у Седамдесет апостола, и послат на проповед. О томе он сам говори у Еванђељу свом: Изабра Господ и других Седамдесеторицу, и поana их по два и два пред лицем својим у сваки град и место куда шћаше сам доћи (Лк. 10, 1). И свети Лука, наоружан од Господа силом и влашћу да проповеда Еванђеље и чини чудеса, хођаше `пред лицем` Господа Исуса Христа, светом проповеђу припремајући пут Господу и убеђујући људе да је на свет дошао очекивани Месија. У последње дане земаљског живота Спаситељевог, када Божански Пастир би ударен и овце се Његове од страха разбегоше, свети Лука се налажаше у Јерусалиму, тугујући и плачући за Господом својим, који благоволи добровољно пострадати за спасење наше. Али се његова жалост убрзо окрену на радост: јер васкрсли Господ, у сами дан Васкрсења Свог јави се њему када је с Клеопом ишао у Емаус, и вечном радошћу испуни срце његово, о чему он сам подробно говори у Еванђељу свом (Лк. 24, 13-35). По силаску Светога Духа на апостоле, свети Лука остаде неко време са осталим апостолима у Јерусалиму, па крену у Антиохију, где је већ било доста хришћана. На том путу он се задржа у Севастији,[1] проповедајући Еванђеље спасења. У Севастији су почивале нетљене мошти светога Јована Претече. Полазећи из Севастије, свети Лука је хтео да те свете мошти узме и пренесе у Антиохију, али тамошњи хришћани не дозволише да остану без тако драгоцене светиње. Они допустише, те свети Лука узе десну руку светога Крститеља, под коју је Господ при крштењу Свом од Јована преклонио Своју Божанску Главу. Са тако скупоценим благом свети Лука сгимсе у свој завичај, на велику радост антиохијских хришћана. Из Антиохије свети Лука отпутова тек када постаде сарадник и сапутник светог апостола Павла. To се догодило у време Другог путовања светога Павла.[2] Тада свети Лука отпутова са апостолом Павлом у Грчку на проповед Еванђеља. Свети Павле остави светога Луку у Македонском граду Филиби, да ту утврди и уреди Цркву. Од тога времена свети Лука остаде неколико година у Македонији,[3] проповедајући и ширећи хришћанство. Када свети Павле при крају свог Трећег апостолског путовања поново посети Филибу, он посла светог Луку у Коринт ради скупљања милостиње за сиромашне хришћане у Палестини. Скупивши милостињу свети Лука са светим апостолом крену у Палестину, посећујући успут Цркве, које су се налазиле на острвима Архипелага, на обалама Мале Азије, у Финикији и Јудеји. А када апостол Павле би стављен под стражу у Палестинском граду Кесарији, свети Лука остаде поред њега. He напусти он апостола Павла ни онда, када овај би упућен у Рим, на суд ћесару. Он је заједно са апостолом Павлом подносио све тешкоће путовања по мору, подвргавајући се великим опасностима (ср. Д. А. 27 и 28 глава). Дошавши у Рим, свети Лука се такође налазио поред апостола Павла, и заједно са Марком, Аристархом и неким другим сапутницима великог апостола народа, проповедао Христа у тој престоници старога света.[4] У Риму је свети Лука написао своје Еванђеље и Дела Светих Апостола.[5] У Еванђељу он описује живот и рад Господа Исуса Христа не само на основу онога што је сам видео и чуо, него имајући у виду све оно што предаше `први очевидци и слуге речи` (Лк. 1, 2). У овом светом послу светог Луку руковођаше свети апостол Павле, и затим одобри свето Еванђеље написано светим Луком. Исто тако и Дела Светих Апостола свети Лука је, како каже црквено предање, написао по налогу светог апостола Павла.[6] После двогодишњег затвора у узама римским, свети апостол Павле би пуштен на слободу, и оставивши Рим он посети неке Цркве које је био основао раније. На овоме путу свети Лука га је пратио. He прође много времена а цар Нерон подиже у Риму жестоко гоњење хришћана. У то време апостол Павле по друга пут допутова у Рим, да би својом речју и примером ободрио и подржао гоњену Цркву. Но незнабошци га ухватише и у окове бацише. Свети Лука и у ово тешко време налажаше се неодступно поред свог учитеља. Свети апостол Павле пише о себи као о жртви која је већ на жртвенику. Ја већ постајем жртва, пише у то време свети апостол своме ученику Тимотеју, и време мога одласка наста. Постарај се да дођеш брзо к мени: јер ме Димас остави, омилевши му садашњи свет, и отиде у Солун; Крискент у Галатију, Тит у Далмацију; Лука је сам код мене (2 Тм. 4, 6.10). Врло је вероватно да је свети Лука био очевидац и мученичке кончине светог апостола Павла у Риму. После мученичке кончине апостола Павла свети Лука је проповедао Господа Христа у Италији, Далмацији, Галији, а нарочито у Македонији, у којој се и раније трудио неколико година. Поред тога благовестио је Господа Христа у Ахаји.[7] У старости својој свети Лука отпутова у Египат ради проповеди Еванђеља. Тамо он благовестећи Христа претрпе многе муке и изврши многе подвиге. И удаљену Тиваиду он просвети вечном светлошћу Христова Еванђеља. У граду Александрији он рукоположи за епископа Авилија на место Аниана, рукоположеног светим Еванђелистом Марком. Вративши се у Грчку, свети Лука устроји Цркве нарочито у Беотији,[8] рукоположи свештенике и ђаконе, исцели болесне телом и душом. Светом Луки беше осамдесет четири година, када га злобни идолопоклоници ударише на муке Христа ради и обесише о једној маслини у граду Тиви (= Теби) Беотијској. Чесно тело његово би погребено у Тиви, главном граду Беотије, где од њега биваху многа чудеса. Ту су се ове свете чудотворне мошти налазиле до друге половине четвртога века, када бише пренесене у Цариград, у време цара Констанција, сина Константиновог. У четвртом веку нарочито се прочу место где су почивале чесне мошти светога Луке, због исцељивања која су се збивала од њих. Особито исцељивање од болести очију. Сазнавши о томе цар Констанције посла управитеља Египта Артемија[9] да мошти светога Луке пренесе у престоницу, што и би учињено веома свечано.[10] У време преношења ових светих моштију од обале морске у свети храм, догоди се овакво чудо. Неки евнух Анатолије, на служби у царском двору, беше дуго болестан од неизлечиве болести. Он много новаца утроши на лекаре, али исцељења не доби. А када чу да се у град уносе свете мошти светога Луке, он се од свег срца стаде молити светом апостолу и евангелисту за исцељење. Једва уставши са постеље он нареди да га воде у сусрет ковчегу са моштима светога Луке. А када га доведоше до ковчега, он се поклони светим моштима и с вером се дотаче кивота, и тог часа доби потпуно исцељење и постаде савршено здрав. И одмах сам подметну своја рамена испод ковчега са светим моштима, те га са осталим људима носаше, и унесоше у храм светих Апостола, где мошти светога Луке бише положене под светим престолом, поред моштију светих апостола: Андреја и Тимотеја. Стари црквени писци казују, да је свети Лука, одазивајући се побожној жељи ондашњих хришћана, први живописао икону Пресвете Богородице са Богомладенцем Господом Исусом на њеним рукама, и то не једну него три, и донео их на увид Богоматери. Разгледавши их, она је рекла: Благодат Рођеног од мене, и моја, нека буду са овим иконама. Свети Лука је исто тако живописао на даскама и иконе светих првоврховних апостола Петра и Павла. И тако свети апостол и еванђелист Лука постави почетак дивном и богоугодном делу - живописању светих икона, у славу Божију, Богоматере и свих Светих, а на благољепије светих цркава, и на спасење верних који побожно почитују свете иконе. Амин. Pogledajte moju ponudu na kupindu: http://www.kupindo.com/Clan/durlanac2929/SpisakPredmeta Pogledajte moju ponudu na limundu: http://www.limundo.com/Clan/durlanac2929/SpisakAukcija

Dimenzije ikone su 29.8cm SA 24,1cm,pozadi ima metalni trougao da se može zakači na ekser na zidu-svaka ikona koju prodajem ima staklo-tj.uramljena je sa staklom. Свети апостол и јеванђелист Лука Свети Еванђелист Лука беше родом из Антиохије Сиријске. У младости он добро изучи грчку философију, медицину и живопис. Он одлично знађаше египатски и грчки језик. У време делатности Господа Исуса на земљи Лука дође из Антиохије у Јерусалим. Живећи као човек међу људима, Господ Исус сејаше божанско семе спаооносног учења свог, а Лукино срце би добра земља за то небеско семе. И оно проклија у њему, ниче и донесе стоструки плод. Јер Лука, гледајући Спаситеља лицем у лице и слушајући Његову божанску науку, испуни се божанске мудрости и божанског знања, које му не дадоше ни јелинске ни египатске школе: он познаде истинитог Бога, верова у Њега, и би увршћен у Седамдесет апостола, и послат на проповед. О томе он сам говори у Еванђељу свом: Изабра Господ и других Седамдесеторицу, и поana их по два и два пред лицем својим у сваки град и место куда шћаше сам доћи (Лк. 10, 1). И свети Лука, наоружан од Господа силом и влашћу да проповеда Еванђеље и чини чудеса, хођаше `пред лицем` Господа Исуса Христа, светом проповеђу припремајући пут Господу и убеђујући људе да је на свет дошао очекивани Месија. У последње дане земаљског живота Спаситељевог, када Божански Пастир би ударен и овце се Његове од страха разбегоше, свети Лука се налажаше у Јерусалиму, тугујући и плачући за Господом својим, који благоволи добровољно пострадати за спасење наше. Али се његова жалост убрзо окрену на радост: јер васкрсли Господ, у сами дан Васкрсења Свог јави се њему када је с Клеопом ишао у Емаус, и вечном радошћу испуни срце његово, о чему он сам подробно говори у Еванђељу свом (Лк. 24, 13-35). По силаску Светога Духа на апостоле, свети Лука остаде неко време са осталим апостолима у Јерусалиму, па крену у Антиохију, где је већ било доста хришћана. На том путу он се задржа у Севастији,[1] проповедајући Еванђеље спасења. У Севастији су почивале нетљене мошти светога Јована Претече. Полазећи из Севастије, свети Лука је хтео да те свете мошти узме и пренесе у Антиохију, али тамошњи хришћани не дозволише да остану без тако драгоцене светиње. Они допустише, те свети Лука узе десну руку светога Крститеља, под коју је Господ при крштењу Свом од Јована преклонио Своју Божанску Главу. Са тако скупоценим благом свети Лука сгимсе у свој завичај, на велику радост антиохијских хришћана. Из Антиохије свети Лука отпутова тек када постаде сарадник и сапутник светог апостола Павла. To се догодило у време Другог путовања светога Павла.[2] Тада свети Лука отпутова са апостолом Павлом у Грчку на проповед Еванђеља. Свети Павле остави светога Луку у Македонском граду Филиби, да ту утврди и уреди Цркву. Од тога времена свети Лука остаде неколико година у Македонији,[3] проповедајући и ширећи хришћанство. Када свети Павле при крају свог Трећег апостолског путовања поново посети Филибу, он посла светог Луку у Коринт ради скупљања милостиње за сиромашне хришћане у Палестини. Скупивши милостињу свети Лука са светим апостолом крену у Палестину, посећујући успут Цркве, које су се налазиле на острвима Архипелага, на обалама Мале Азије, у Финикији и Јудеји. А када апостол Павле би стављен под стражу у Палестинском граду Кесарији, свети Лука остаде поред њега. He напусти он апостола Павла ни онда, када овај би упућен у Рим, на суд ћесару. Он је заједно са апостолом Павлом подносио све тешкоће путовања по мору, подвргавајући се великим опасностима (ср. Д. А. 27 и 28 глава). Дошавши у Рим, свети Лука се такође налазио поред апостола Павла, и заједно са Марком, Аристархом и неким другим сапутницима великог апостола народа, проповедао Христа у тој престоници старога света.[4] У Риму је свети Лука написао своје Еванђеље и Дела Светих Апостола.[5] У Еванђељу он описује живот и рад Господа Исуса Христа не само на основу онога што је сам видео и чуо, него имајући у виду све оно што предаше `први очевидци и слуге речи` (Лк. 1, 2). У овом светом послу светог Луку руковођаше свети апостол Павле, и затим одобри свето Еванђеље написано светим Луком. Исто тако и Дела Светих Апостола свети Лука је, како каже црквено предање, написао по налогу светог апостола Павла.[6] После двогодишњег затвора у узама римским, свети апостол Павле би пуштен на слободу, и оставивши Рим он посети неке Цркве које је био основао раније. На овоме путу свети Лука га је пратио. He прође много времена а цар Нерон подиже у Риму жестоко гоњење хришћана. У то време апостол Павле по друга пут допутова у Рим, да би својом речју и примером ободрио и подржао гоњену Цркву. Но незнабошци га ухватише и у окове бацише. Свети Лука и у ово тешко време налажаше се неодступно поред свог учитеља. Свети апостол Павле пише о себи као о жртви која је већ на жртвенику. Ја већ постајем жртва, пише у то време свети апостол своме ученику Тимотеју, и време мога одласка наста. Постарај се да дођеш брзо к мени: јер ме Димас остави, омилевши му садашњи свет, и отиде у Солун; Крискент у Галатију, Тит у Далмацију; Лука је сам код мене (2 Тм. 4, 6.10). Врло је вероватно да је свети Лука био очевидац и мученичке кончине светог апостола Павла у Риму. После мученичке кончине апостола Павла свети Лука је проповедао Господа Христа у Италији, Далмацији, Галији, а нарочито у Македонији, у којој се и раније трудио неколико година. Поред тога благовестио је Господа Христа у Ахаји.[7] У старости својој свети Лука отпутова у Египат ради проповеди Еванђеља. Тамо он благовестећи Христа претрпе многе муке и изврши многе подвиге. И удаљену Тиваиду он просвети вечном светлошћу Христова Еванђеља. У граду Александрији он рукоположи за епископа Авилија на место Аниана, рукоположеног светим Еванђелистом Марком. Вративши се у Грчку, свети Лука устроји Цркве нарочито у Беотији,[8] рукоположи свештенике и ђаконе, исцели болесне телом и душом. Светом Луки беше осамдесет четири година, када га злобни идолопоклоници ударише на муке Христа ради и обесише о једној маслини у граду Тиви (= Теби) Беотијској. Чесно тело његово би погребено у Тиви, главном граду Беотије, где од њега биваху многа чудеса. Ту су се ове свете чудотворне мошти налазиле до друге половине четвртога века, када бише пренесене у Цариград, у време цара Констанција, сина Константиновог. У четвртом веку нарочито се прочу место где су почивале чесне мошти светога Луке, због исцељивања која су се збивала од њих. Особито исцељивање од болести очију. Сазнавши о томе цар Констанције посла управитеља Египта Артемија[9] да мошти светога Луке пренесе у престоницу, што и би учињено веома свечано.[10] У време преношења ових светих моштију од обале морске у свети храм, догоди се овакво чудо. Неки евнух Анатолије, на служби у царском двору, беше дуго болестан од неизлечиве болести. Он много новаца утроши на лекаре, али исцељења не доби. А када чу да се у град уносе свете мошти светога Луке, он се од свег срца стаде молити светом апостолу и евангелисту за исцељење. Једва уставши са постеље он нареди да га воде у сусрет ковчегу са моштима светога Луке. А када га доведоше до ковчега, он се поклони светим моштима и с вером се дотаче кивота, и тог часа доби потпуно исцељење и постаде савршено здрав. И одмах сам подметну своја рамена испод ковчега са светим моштима, те га са осталим људима носаше, и унесоше у храм светих Апостола, где мошти светога Луке бише положене под светим престолом, поред моштију светих апостола: Андреја и Тимотеја. Стари црквени писци казују, да је свети Лука, одазивајући се побожној жељи ондашњих хришћана, први живописао икону Пресвете Богородице са Богомладенцем Господом Исусом на њеним рукама, и то не једну него три, и донео их на увид Богоматери. Разгледавши их, она је рекла: Благодат Рођеног од мене, и моја, нека буду са овим иконама. Свети Лука је исто тако живописао на даскама и иконе светих првоврховних апостола Петра и Павла. И тако свети апостол и еванђелист Лука постави почетак дивном и богоугодном делу - живописању светих икона, у славу Божију, Богоматере и свих Светих, а на благољепије светих цркава, и на спасење верних који побожно почитују свете иконе. Амин. Pogledajte moju ponudu na kupindu: http://www.kupindo.com/Clan/durlanac2929/SpisakPredmeta Pogledajte moju ponudu na limundu: http://www.limundo.com/Clan/durlanac2929/SpisakAukcija

Biblioteka grada- Beograd Turistička štampa - Beograd nepoznata godina izdanja nova... Beta Vukanović (Bamberg, 18. april 1872 — Beograd, 31. oktobar 1972) je bila srpska slikarka koja je pripadala impresionizmu.[1] Kasnija dela su bila realistička ali je uvek zadržala impresionističku paletu. Rodila se 18. aprila 1872. godine u Bambergu, u Nemačkoj, kao Babet Bahmajer (nem. Babette Bachmayer). Posle završetka osnovne škole i Više ženske škole upisala se 1890. godine na privatnu slikarsku školu Karla Mara i Anton Ažbea u Minhenu. U ateljeu je upoznala Ristu Vukanovića i u njemu su se venčali 1898. godine.[2] Umesto na svadbeno putovanje, otputovali su za Beograd, za koga su joj prijatelji pričali da je mali grad, u kojem ne postoji interesovanje za umetnost.[3] U Beograd su stigli na leto 1898. godine. U vreme njihovog dolaska, prestonica je prerastala iz orijentalne varoši u evropski grad. Da bi oživeo umetnost, bračni par je pokrenuo niz akcija. Iste godine osnovali su Udruženje srpskih umetnika za plastične umetnosti i muziku, koje je trajalo pet godina.[4] Te 1898. godine Beta je prvi put izlagala, zajedno sa mužem i vajarom Simeonom Roksandićem u Beogradu, u sali Narodne skupštine, do koje su slike dopremili na taljigama, preko turske kaldrme, sami ukucavali eksere i na zidove kačili slike.[4] Na izložbu je došao i kralj Milan Obrenović, veliki poštovalac umetnosti i kolekcionar, koji ih je pozvao da izlažu i u dvoru.[5] Izložba u dvoru je ostvarena 1900. godine. Tom prilikom je kralj Milan otkupio sliku Riste Vukanovića „Dahije“, a suma za koju je otkupljena je bila dovoljna za kupovinu zemljišta na Dunavskoj padini, na uglu ulica Gospodar Jovanove i Kapetan Mišine, gde su kasnije sagradili sebi kuću.[6] Godine 1899. bračni par je dobio dozvolu od Ministarstva prosvete da nasledi prvu srpsku slikarsko-crtačku školu od njenog osnivača Kirila Kutlika, posle njegove smrti. Pedagoški rad je započela 1900. godine. Pošto su promenili dve adrese, Vukanovići su školu uselili u svoju kuću u Kapetan-Mišinoj 13.[7] Kuća, sa izmenjenom fasadom, još uvek postoji i od 1984. godine je spomenik kulture Beograda. Projektovao je Milan Kapetanović, projektant jugoslovenskog paviljona na Svetskoj izložbi u Parizu. U kući su napravljena četiri velika ateljea. Od svega je bila najlepša fasada kuće, na kojoj je iznad glavnog ulaza, Beta naslikala „Tri muze” - muzika, slikarstvo i igra, simbolično predstavljenih, u obliku tri lepe žene, oko kojih su na stubićima bili cvetovi plavih perunika i šareno paunovo perje. Fasada, zajedno sa ovim radom je uništena u bombardovanju tokom Drugog svetskog rata, a kao jedina uspomena na fasadu je ostala samo razglednica u izdanju „Gece Kona”.[8] U katalogu Zavoda za zaštitu spomenika kulture Beograda navodi se međutim da je ova dekoracija, slikana u tehnici freskoslikarstva, izgubljena prilikom izmena i pregradnje zgrade tridesetih godina XX veka.[9] Slikarska škola je radila od 1902. do 1905. godine.[10] Rista je vodio muško, a Beta žensko odeljenje škole, a kasnije su im se pridružili slikar Marko Murat i vajar Đorđe Jovanović.[4] Cilj škole je bio da pripremi buduće polaznike stranih slikarskih akademija, ali i učitelje crtanja za gimnazije i više ženske škole.[11] Škola je 1905. godine prerasla u Umetničko-zanatsku školu, kada je premeštena u ulicu Kralja Petra, a kasnije u Kraljevsku umetničku školu,[12] u kojoj je Beta Vukanović takođe predavala crtanje i akvarelisanje (akvarel).[13]. Iz nje su izašle generacije impresionista.[4] Jedna od prvih slika koje je Beta naslikala u Srbiji je bila „Krsna slava”, tema svojstvena srpskom narodu. Tom slikom je uspela da spoji svoje minhensko obrazovanje i osećanja prema Srbiji. Slika je bila izložena i nagrađena na Svetskoj izložbi u Parizu 1900,[5] na kojoj se predstavila sa svojim mužem, pod prezimenom Vukanovići.[4] Učestvovali su u osnivanju Društva srpskih umetnika „Lada” 1904. godine,[4] povodom stogodišnjice Prvog srpskog ustanka. Redovno su izlagali na izložbama ovog društva.[4] Godine 1958. je izabrana za doživotnog počasnog predsednika „Lade”.[14] Radila je kao dobrovoljna bolničarka, prvo u Balkanskim ratovima. Zbog znanja stranih jezika, asistirala je stranim lekarima. Nagrađena je Ordenom za negu ranjenika i bolesnika (1912) i Medaljom za usluge Crvenom krstu Srbije (1913).[14][8] Kad je počeo Prvi svetski rat, Rista se teško razboleo. Pored njega je u bolnici negovala i ranjenike. S srpskom vojskom supružnici su otišli su na jug, do Soluna, a zatim su s grupom ranjenika u Marselj (Francuska). Iz tog perioda su sačuvana dva njena akvarela: francuski vojnici iz afričkih jedinica 1915. godine i predeo iz Marselja (1916). Obe slike se sada nalaze u Vojnom muzeju u Beogradu.[8] Kako je Narodna banka Srbije dobrom emisionom politikom uspela da očuva poverenje u vrednost dinara, čak i tokom rata, suočila se sa problemom nedovoljne količine novca u opticaju.[15] Beta je izradila nacrt za ratnu novčanicu od 50 dinara, čija je prva partija izdata marta 1915. godine u Parizu.[16] Ukupno je izdato 1.025.000 primeraka i nije zabeležen nijedan falsifikat.[17] Međutim, pošto je izrađena na brzinu, lošom bojom i imala greške u natpisu,[18] naišla je na veliki otpor u narodu, koji joj je zbog lošeg izgleda nadenuo ime „ratna novčanica” ili „pegavac”, pa je Narodna banka odlučila da obustavi dalje puštanje u promet i već iste godine je povučena iz opticaja.[16] Danas se svrstava među numizmatički najvrednije srpske novčanice.[18] Pismo i ragglednica Bete Vukanović Urošu Prediću, deo Zbirke Uroša Predića u Adligatu Rista je radio kao inspektor u više mesta u Francuskoj, u srpskim srednjim školama, otvorenih za decu iz Srbije pogođenu ratom. Preminuo je početkom 1918. godine i sahranjen na vojničkom groblju u Tijeu, gde mu je Beta podigla spomenik, i grob redovno posećivala.[4] Nakon rata se vratila u zemlju. Stigla je s poslednjim transportom izbeglica, 1919. godine. Kuća u kojoj su živeli pre rata, bila je oštećena. Kako nije želela da se vrati u „porušenu i pokradenu“ kuću, prodala ju je Milutinu Stanojeviću, generalnom konzulu japanskog konzulata.[19] Živela je u Domu učenica u Beogradu, gde je radila kao nastavnik crtanja. A kasnije je dobila atelje u zgradi Kolarčevog narodnog univerziteta.[8] Ubrzo je osnovala Udruženje likovnih umetnika u Beogradu (1919), a 1921. godine je postala nastavnik u Umetničkoj školi.[3] U Drugom svetskom ratu, odbila je da se učlani u pokret „Kulturbund“,[14][3] i koristi sve privilegije koje uz to idu, govoreći da sebe smatra Srpkinjom. Slikanje joj je pomoglo da prebrodi bombardovanje i strahote rata.[8] Slikala je i crtala do kraja života. Odlazila je u svoj atelje goto svaki dan, gde je primala posete od 12 do 14 časova. Često je sedela u obližnjem parku i beležila prizore koji bi u njoj pobudili osećanja.[8] Dobitnica je nagrade za životno delo 1971. godine. Preminula je 31. oktobra 1972. godine u sto prvoj godini života i sahranjena na Novom groblju u Beogradu

Manastir Gornjak se nalazi u dolini reke Mlave, između Petrovca na Mlavi i Žagubice, 65 km jugoistočno od Požarevca, odnosno na 18 km od Petrovca ka Žagubici. Izgrađen je u periodu od 1376-1380. godine kao zadužbina kneza Lazara. Sudeći po mnogobrojnim pomenima u istorijskim izvorima, u manastiru se živelo bez prekida. Od srednjovekovnih građevina sačuvale su se glavna manastirska crkva, posvećena Vavedenju i kapela u pećini, posvećena Svetom Nikoli. Po osnovnoj arhitektonskoj zamisli, gornjačka crkva pripada moravskoj školi. Vavedenjska crkva ima trolisnu osnovu sa kupolom. Priprata je naknadno dozidana, kao i zvonik sa tremom. Živopis je slabo očuvan, a 1847. godine preslikao ga je Živko Pavlović, slikar iz Požarevca. Boljom očuvanošću odlikuju se preostale freske u kapeli Svetog Nikole. Poznati srpski pisac, Đura Jakšić, napisao je poemu „Put u Gornjak“. Manastir Ždrelo, kasnije nazvan Gornjak, na maloj zaravni iznad leve obale Mlave ispod strmih litica planine Ježevca, zadužbina je kneza Lazara. Okolni predeo toliko je lep i živopisan, da je Đura Jakšić u oduševljenju pevao: „Od Velikog Sela do samoga Ždrela, ko da je vila neka ćilim razastrela“. Feliks Kanic je zapisao: „Zastali smo kao opčinjeni raskošnom idilom ovog predela gde su boravili srpski pustinjaci“. Manastir je podignut 1378. godine, kada je knez izdao i osnivačku povelju, a patrijarh Spiridon je svojom duhovnom vlašću potvrdio. Kao motiv izgradnje manastira, knez Lazar navodi želju da učini mali prinos Bogorodici „s nadom u njenu pomoć na Strašnom sudu Hristovom“. Ali, osim duhovnih, mogući su i izvesni državnički razlozi za podizanje ovog manastira. Naime, Lazar je tek ovladao ovim krajevima, pa je hteo da to obeleži svojom zadužbinom. Sledeće zime ili proleća, Radič sin Branka Rastislavića zbaci vlast Lazarevu, a kako su manastir i ktitorska kompozicija u crkvi, prikazujući Lazara i njegovu porodicu na to još uvek podsećali, oštetio je manastir. Do maja 1379. godine Lazar je ponovo potukao Radiča i oduzeo mu imanja, a manastir dao tek pristiglom Grigoriju Sinajitu — Mlađem, koji se sa bratstvom potrudio „o vzdviženiji i szdaniji hrama togo i o ineh vešteh“ ali s novčanom „pomoštiju gospodina kneza Lazara“. Iste godine Lazar izdaje drugu povelju koju je takođe potvrdio srpski patrijarh. Ukoliko to nije kasnija interpolacija (falsifikat), manastir je izuzet iz vlasti nadležnog episkopa, osim u duhovnim poslovima i pravu pominjanja, a monasima je ostavljeno pravo da sami biraju svog igumana. Za izdržavanje manastira i bratstva, Lazar je darovao Gornjaku mnoga sela u Braničevu, Stigu, Homolju i Podunavlju. Originalne povelje nisu sačuvane, već su do nas došle u kasnijem i dosta lošem prepisu, pri čemu su prva kneževa povelja i obe patrijarhove sastavljene ujedno, dok je druga kneževa povelja izgubljena. Ovakvu povelju objavili su: Franc Miklošič (po prepisu Joakima Vujića) i Šafarik (po prepisu Vuka Karadžića). Za vreme trajanja srednjovekovne srpske države manastir je uživao sva prava iz osnivačke povelje kao i veliki ugled u narodu i monaštvu. Za ovo je imao zahvaliti pre svega ugledu svoga ktitora kneza Lazara koji se opredelio za Carstvo nebesko, jer „zemaljsko je za malena carstvo, a nebesko uvek i do veka“. Iguman manastira Gornjaka zamonašio je oko 1503. godine despota Đorđa Brankovića, unuka despota Đurđa od sina Stefana slepog, davši mu ime Maksim. Ipak, tursko ropstvo donelo je mnoge nevolje kako narodu tako i monasima. Prvi popis za turske uprave beleži Vavedenje u Ždrelu zajedno sa selom Bistricom, i zajedničkim obavezama. Manastir je „nastanjen“ tj u njemu žive monasi. U prvoj polovini XVI veka popis beleži u manastiru šest kaluđera, a godišnji prihod sultanovoj blagajni iznosi 437 akči. Kasniji popisi beleže napredak manastira jer u njemu živi osam monaha a godišnji prihod od ušura (najviše od šire) i drugih dažbina iznosi čak 2.681 akču. Popis iz vremena Murata III (1574-1595), svedoči da manastir opada, jer se broj monaha smanjio na dvojicu, a godišnji prihod iznosi samo 1.000 akči. U ovom popisu javlja se prvi put novo ime manastira — Gornjak. Ime ne dolazi od naziva zapadnog vetra, već od „gornjeg grada“. Naime, Gornjačka klisura je prepuna ostataka starih utvrđenja: na visu Vukanu je gradić kao i na Uzengiji, na suprotnoj strani na Ježevcu stražara osmatračnica sa koje se vidi čitav predeo, sve do Beograda. Kraj reke su postojale zidane kapije koje su zatvarale taj jedini i mučni prolaz u Homolje. Istoriju manastira slabo poznajemo, a oskudni su podaci o njegovim igumanima, monasima, inventaru i imovini. Njegovi su monasi učesnici svih zbegova i seoba kojima je bio izložen ceo srpski narod. Letopisi beleže da je despot Đurađ 1437. predao Turcima gradove Višeslav i Ždrelo: „togda preseljenije mnogim inokom ot svojih vitališt bi“. Kako su monasi sa sobom nosili i svoje knjige i dragocenosti, to se one nalaze rasute po mnogim fruškogorskim manastirima. Tako se u Remeti nalazi rukopisni zbornik propovedi svetog Grigorija Bogoslova, pisan 1628. godine. Austrijsku okupaciju severne Srbije, shodno odlukama Požarevačkog mira (1718), Gornjak je dočekao u ruševinama. Obnovljenog ga je video Maksim Ratković, egzarh beogradskog mitropolita i opisao: „crkva je stara, sa jednim trulom (kubetom) ... ozgo šindrom pokrivena, neokrečena, bez zvona“. U manastiru živi samo jedan monah, a sva imovina je vinograd od 15 jutara. Na crkvenonarodnom saboru u Sremskim Karlovcima 1735. godine učestvovao je i Danilo, iguman gornjački. Godine 1743. pominje se iguman Maksim čiji je srebrom pozlaćeni krst sačuvan. On je dozidao spoljašnju pripratu uz manastirsku crkvu, a na potesu zvanom „Ključ“ podigao je skrivnicu u koju su se sklanjali monasi i manastirske dragocenosti pred naletom Turaka, pošto su paljenja i rušenja u ovom veku bila česta. Uskoro su ga Turci 1765. godine razorili i spalili, ali ga monah Kirijak obnovio. Kada su ga Turci ponovo spalili, Kirijak beži u Austriju. Uskoro se zamonašio njegov sin i kao monah Rufim postao iguman. U ratu poznatom kao Kočina Krajina, Turci su 1788. godine spalili manastir jer je iguman Isaija sarađivao sa Austrijancima. On je, naime, 1784. godine jednu špijunsku delegaciju čiji je zadatak bio da uhode turske snage na tom prostoru i procene izglede za ratne uspehe (Pokorni i Miteser sa pratiocima) prošetao po Homolju i Požarevcu. Manastir se uspešno obnavljao, a 1792. godine, zauzimanjem mitropolita kod Mustafa paše, kupljena je jedna vodenica, za šta je dobio i urednu tapiju. Beogradski vezir Mustafa paša izdao je 1796. godine dozvolu da se opravi manastirsko kube. Manastir se obnavljao i u prošlom veku za vreme ustaničkih borbi, ali i kasnije. Milutin Petrović, brat Hajduk Veljka, poklonio je Gornjaku jedno kandilo. Karađorđe izdaje 1812. godine svedočanstvo manastiru da slobodno koristi planinu i zemljište koje ima. Knez Miloš je mnogo učinio za obnovu manastira u tek oslobođenoj Srbiji, posebno u Braničevskoj eparhiji. To nije neobično obzirom na njegovu pobožnost i činjenicu da je Požarevac bio jedna od njegovih prestonica. Brinuo je i za obnovu i održavanje Gornjaka, ali je po pisanju Vuka Karadžića, u svoj dvor prebacio jednu od manastirskih dragocenosti — barjak, navodno, cara Dušana Silnog. Na barjaku je s jedne strane grb Dušanov, popis oblasti kojima je vladao i natpis: „Vjem tvoja dela i trudi, za imja moje trudilsja jesi“ (Otk 2,2-3), a sa druge strane blagoveštenski kondak: „Vozbranoj vojevodje pobjediteljnaja“. Kasnije je barjak vratio manastiru, ali su ga jednom prilikom monasi poklone njegovom sinu — knezu Mihailu Obrenoviću. U prošlom veku Gornjak je, uz manastire Studenicu i sveti Roman, određen za sanatorijum u kome su lečeni umobolni bolesnici u posebnim ćelijama. U njemu su izdržavali kazne i neki osuđenici. Tako je Narodni sud srpski u Kragujevcu doneo 26. februara 1831. godine presudu da se Milosav Radosavljević iz Žagubice, zbog ubistva okuje u jednu nogu i pošalje u manastir Gornjak gde će biti prikovan za zid u jednoj od soba. Kasnije u njemu izdržavaju kazne sveštenici koje državni sud osudi na vremenske kazne. Ruska crkva u prošlom veku ukazala je Gornjaku izuzetnu pažnju, poklonivši mu jedan mali manastir u Moskvi. Za upravnika ovog manastira postavljen je gornjački iguman Sava, koji je u Moskvi na tom položaju i umro. Borbu da se manastir oporavi i podigne usporavale su i poplave koje su često bile katastrofalne, kao ona 1825. kada je srušen konak. Zamonašen je 1935. godine u manastiru 10. marta, da bi 1/14 jula iste godine, bio rukopoložen u čin jerođakona, kao sabrat manastira Tadej Štrbulović. Aprila 1947. godine starac Tadej postaje sabrat manastira. U čin arhimandrita proizveden je 1989. godine pred moštima kneza Lazara. Poslednju okupaciju manastir je teško podneo, jer je starešina manastira sinđel Mardarije (Zdravković) interniran u Nemačku i umro u logoru, a bratstvo se rasulo. Godine 1942. nemačka okupatorska vojska se uselila u manastirske objekte i u njima ostala do kraja rata. Tih godina uništen je dragoceni materijal iz manastirske riznice, među njima i prepis povelje o osnivanju manastira. Nije ništa bolje bilo ni posle rata, jer ga je preuzela Jugoslovenska armija i držala sve do 1953. godine kada je konačno vraćen Crkvi tj. Eparhiji braničevskoj i kada se u njega useljavaju monasi. Na predlog episkopa braničevskog, Sveti arhijerejski sinod SPC pretvorio je Gornjak u ženski manastir. U njega se uselilo sestrinstvo iz Makedonije, koje nije želelo da ostane u okviru tzv. Makedonske crkve. Manastir Gornjak je u poslednja dva veka imao veoma učene monahe. Sava, iguman gornjački polovinom prošlog veka, bio je stalni profesor beogradskog Liceja, a Dositej (Novaković) je izabran za timočkog episkopa. U ovom veku sinđel Serafim (Palajda) bio je diplomirani teolog, a iz ovoga je manastira završio osnovnu školu, bogosloviju i fakultet Sava (Andrić), episkop braničevski (1991—1993). Manastir Gornjak, iako vladarska zadužbina, skromnih je dimenzija, što je često izazivalo sumnju u Lazarevo ktitorstvo. Mnogi od manastirskih objekata nisu sačuvani u prvobitnom stanju. U Drugom svetskom ratu spaljena su oba konaka. Danas manastirski kompleks čine manastirska crkva, kapele Grigorija Sinajita, Zimska kapela i kapela Svetog Ilije, stari i novi konak. Izvan manastirskog kompleksa postoje dva objekta: jednospratna zgrada za duhovnika i goste, i trpezarija za vernike koji se ovde okupljaju o velikim praznicima. Manastirska crkva, posvećena prazniku Vavedenja Presvete Bogorodice, prislonjena je uz planinsku stenu i zauzima centralno mesto u malom prostoru manastirske porte. U niši severnog zida nalazi se kovčeg sa moštima svetog Grigorija Sinajita — Mlađeg, nazivanog i Grigorije Gornjački i Grigorije Ćutljivi. Manastirska crkva ima trolisnu osnovu sa polukružnim apsidama, većom — oltarskom na istoku i manjim pevničkim sa severne i južne strane. Dimenzije crkve su 14h4,5m. Kube sa osmostranim tamburom koje leži na kvadratnom postolju, nose 4 pilastra. Krov je pokriven olovom. Sa zapadne i južne strane dozidana je priprata sa zvonikom. Ikonostas je rađen 1935. godine u Ohridu (rad Timoteja Polebzeja), a ikone dve godine kasnije u manastiru Rakovici (Slobodan Lazarević i Milisav Jović). Prvobitni živopis nije sačuvan, jer je stradao u požarima i razaranjima, a njegovom uništenju doprineli su i Turci skidajući olovni pokrivač sa krova i izloživši tako crkvu uticaju vremenskih nepogoda. Ono što sada imamo od živopisa, potiče iz kasnijih vremena, iz XVIII i XIX veka. Među njima je i fresko portret ktitora kneza Lazara. U pevničkim apsidama razaznaju se predstave svetih ratnika. Primivši manastir da upravlja njime, Grigorije Sinajit se potrudio da ga duhovno obogati, pa je u pećini u jednoj strmoj steni iznad samog manastira, doradom i doziđivanjem, uredio isposnicu sačinjenuod: kelije i kapele posvećene Svetom Nikoli. U kapeli je sahranjen u grobnici koju je za života spremio. Celokupne zidne površine bile su freskopisane, ali su vreme, vlaga i kasnije krečenje, skoro sve uništili pa se jedva po nešto razaznaje. (Tri fotografije prikazuju freske iz ove kapele.) Umetnik je bio čovek nevelikog slikarskog dara i veštine, sa više smisla za proporciju figura nego za kolorit. Istorija ove kapele, sastavni je deo istorije Gornjaka. Popis iz 1467. godine, pominje je kao manastir svetoga Nikole u Ždrelu, koji sultanovoj blagajni plaća godišnje 200 akči. Deceniju kasnije, kada se turska vlast u ovim krajevima ustalila i organizovala stvaranjem subašiluka, prvi braničevski subaša Ali-beg Mihaloglu uselio se u kapelu Grigorijevu pretvorivši ovu teško pristupačnu crkvicu u svoj lični stan. Tako je manastir postao sedište turske okupatorske vlasti, iako su monasi i dalje ostali u njemu, a kapela i dalje plaćala svoju obavezu od 200 akči. Godine 1528 manastiru pripadaju i 3 vlaške kuće od kojih prihod iznosi 150 akči. Kada se turska granica pomerila severnije, Turci su vratili monasima ovu kapelu i napustili manastir.

278 Spoljašnjost kao na fotografijama, unutrašnjost u dobrom i urednom stanju! 60% Popunjen Pocahontas (cca. 1595 - 21.3. 1617.) je kći indijanskog poglavice Powhatana koja se u Virginiji udala za engleskog kolonista Johna Rolfea te zajedno s njim otišla u Englesku. Smatra se jednom od najpoznatijih ličnosti među američkim domorocima, te joj je život poslužio kao inspiracija za brojne legende, književna djela i filmove. O najranijem životu Pocahontas se relativno malo zna, uključujući točan datum njenog rođenja. Njena majka je bila jedna od mnogih supruga poglavice Wahunsunacocka, koji je vladao plemenom Powhatan i istoimenom konfederacijom podložnih plemena. Nakon što je rodila kćer napustila je Powhatanovo domaćinstvo, što je bio tadašnji običaj među Powhatanima. Godine 1607., kada je Pocahontas imala 10 ili 12 godina, Engleska je na obalama Virginije počela graditi koloniju zvanu Jamestown. Jedan od ljudi uključenih u taj projekt bio je kapetan John Smith. Njega su zarobili lovci iz plemena Powhatan te ga doveli u naselje Werowocomoco, koje je tada bilo jedno od sjedišta konfederacije. Tamo je Smith, u skladu s običajima, trebao biti pogubljen. U posljednjem trenutku prije pogubljenja se na njegovo tijelo kao živi štit bacila Pocahontas te mu tako spasila život. Njen otac je tada odlučio ne samo Smithu poštediti život, nego ga pustiti da se vrati u svoje naselje. Motivi i prava priroda ovog događaja nisu poznati, a s obzirom da jedini zapis potječe od samog Smitha, od 1860-ih se među historičarima javljaju sumnje da se on uistinu dogodio. U svakom slučaju, Pocahontas i Smith su postali dobri prijatelji, a to je prijateljstvo poboljšalo odnose između same kolonije i plemena, te omogućilo Jamestownu da se održi u teškim uvjetima oskudice. Sama Pocahontas je rado dolazila u Jamestown da se igra s tamošnjim dječacima. Kasnije je Pocahontas otišla živjeti kod plemena Patawomec, koji su bili vazali Powhatana i imali teritorij oko rijeke Potomac. U martu 1613. ju je Japazaws, poglavica Patawomeca, zarobio i predao engleskim kolonistima iz Jamestowna kako bi se preko nje otkupili dva Engleza zarobljena od strane Powhatana. Powhatan je pristao vratiti Engleze, ali ne i njihovo oružje, te su se obje strane pripremale za rat. Sama Pocahontas je odvedena u Henricus u današnjem okrugu Chesterfield. Tamo ju je svećenik Alexander Whitaker podučavao engleskom jeziku i kršćanskom nauku, a poslije je i krštena te dobila ime Rebecca. Nakon što su u martu 1614. otpočeli oružani sukobi između kolonista i Powhatana, kod naselja Matchot su održani pregovori prilikom kojih su Englezi pokušali isposlovati mir predajom Pocahontas. Međutim, tada je Pocahontas rekla poglavicama Powhatana kako je uvrijeđena time što ju je otac držao manje vrijednom od zaplijenjenog engleskog oružja, te rekla kako više voli živjeti među Englezima. Za vrijeme boravka u Henricusu, u Pocahontas se zaljubio John Rolfe, uspješni uzgajivač duhana čija je supruga nedavno bila umrla. Rolfe je od guvernera tražio dozvolu da se oženi za nju, a kad ju je dobio, par se vjenčao 5.4. 1614. Njihovo prvo i jedino dijete - sin Thomas - rodio se 30.1. 1615. Brak između Rolfea i Pocahontas je pridonio smirivanju tenzija između kolonista i domorodaca, a nešto kasnije su vlasti kolonije došli na ideju da Pocahontas iskoriste kako bi privukli nove koloniste. Zbog toga su Rolfe, ona i još 11 pripadnika plemena Powhatan 1616. otputovali u Englesku. Tamo su izazvali veliku senzaciju među javnošću, a jednom prilikom su dovedeni na dvor kralja James I. Tamo se srela i s Johnom Smithom, za koga je pogrešno vjerovala da je bio stradao u brodolomu nekoliko godina ranije. U martu 1617. su se Rolfe i Pocahontas ukrcali na brod koji ih je trebao vratiti u Virginiu. Međutim, Pocahontas se zbog bolesti iskrcala u Gravesendu. Tamo je i umrla i pokopana, a mjesto danas obilježava spomenik. Potomstvo Pocahontas Pocahontas je imala samo jednog sina, a preko nje samo jednu unuku - Jane Rolfe - koja je pak rodila Johna Bollinga, uglednog vojnika i političara koji je došao u srodstvo s mnogim drugim uglednim porodicama - tzv. Prvim porodicama Virginije. Zahvaljujući tome, veliki broj poznati i uglednih ličnosti vuče porijeklo od Pocahontas, od kojih je najpoznatija Edith Wilson, supruga predsjednika Wilsona. Neki izvori tvrde da i porodica Bush, uključujući predsjendike Georgea H.W. i Georgea W. Busha, potječe od Pocahontas, ali se većina geneaologa s time ne slaže. Pocahontas u popularnoj kulturi Portret Pocahontas iz 18. vijeka Relativno kratak život Pocahontas je postao predmetom brojnih književnih djela, pri čemu su se na oskudne historijske podatke nadovezivali mitovi i legende koje su često imale različiti ideološki sadržaj. Najpopularniji motiv tih djela je navodna ljubavna veza između Pocahontas i Johna Smitha, koga je `indijanska princeza` spasila od smrti zbog toga što se zaljubila. Ta ista legenda njenu smrt tumači slomljenim srcem nakon susreta sa Smithom u Engleskoj, odnosno spoznajom da se udala i rodila dijete pogrešnom čovjeku. U 18. i 19. vijeku je, pak, legenda o Pocahontas uz svoju romantičnu, dobila i političke i vjerske konotacije. Tako su kršćanski fundamentalisti njeno prijateljstvo s kolonistima- koji je, po njihovom tumačenju omogućio opstanak Jamestowna - te kasniji prijelaz na kršćanstvo shvaćali kao instrument Božje volje koja je bijelim anglosaksonskim protestanskim naseljenicima dala pravo da upravljaju sjevernoameričkim kontinentom. Američki nacionalisti su je, pak, smatrali svojevrsnom pramajkom američke nacije. Krajem 20. vijeka, pogotovo zahvaljujući pokretu politički korektnog dekonstruiranja historije i historijskih mitova, priča o Pocahontas dobija drukčije tumačenje, odnosno ona se prikazuje kao nedužno dijete prirode koju su iskoristili brutalni i beskrupulozni doseljenici u cilju otimanja zemlje Indijancima. Taj stav je možda najkarakterističniji za Disneyev animirani film Pocahontas iz 1995. godine. Film Novi svijet Terencea Mallicka iz 2005. godine je, pak, biografiju Pocahontas pokušao dramatizirati isključivo na temelju historijskih podataka.

August Cesarec, 1990. Prevod Vjeran Zuppa Odlično očuvano. Redak majstor mišljenja! Plamen voštanice je poslednje delo Gastona Bašelara objavljeno za njegovog života, 1961. godine. Ovo delo proučava „obnavljanje sanjarenja sanjara u kontemplaciji usamljenog plamena“. Ali to je i esej o snazi imaginacije pred stvarima, o buđenju uma u ​​sanjarenju, sa citatima iz Strindberga, Trakla i Novalisa, i konačno o snazi misli i njegovih lutanja. Gaston Bašlar, francuski matematičar, epistemolog i teoretičar poetske mašte – ne nalazim prikladnijeg izraza za ovo poslednje, za onaj deo njegovih radova koji nas ovde posebno interesuje – jeste, koliko znam, jedini mislilac koji je umeo i pristao da od raščerečenosti modernog čoveka između njegove iskonske prirode, nepromenljive ili gotovo nepromenljive, od neolitika naovamo, a možda i od paleolitika, i imperativa nove racionalnosti i naučne efikasnosti izgradi mudrost, uslov razumne sreće... Bio je fascinantan profesor; dok ga nisam čuo nisam ni zamišljao da su mogući takav šarm i spontanost predavačke inspiracije, naročito u ovo doba televizijske i druge automatizacije opštenja. Sa svojim polucilinderom, sa bradom à la Marx, sa sklonostima i navikama provincijskog osobenjaka, kakvih je nekad bilo sijaset u dokonoj slobodi ulica kojima su ljudi hodali pešice, Bašlar nije izgledao niti je bio imalo „moderan“... Dok literatura veći gotovo dva veka slika jad naše osamljenosti, Bašlar peva blagodati samoće, predlaže nam da pomoću čitanja, pomoću „poetikoanalize“, „rekonstruišemo u sebi biće oslobodilačkih samoća“. Naravno, i ovde ista reč pokriva različite stvari. Bašlarova samoća je punoća, mašta naše biće, a lektira je njeno društvo. „Gore, na nebu, raj je jedna velika biblioteka“, veli Bašlar... Bašlar je, u Francuskoj, konsekventnije no iko, izložio strukture savremenog naučnog duha i prakse, karakterisane sve strožom apstrakcijom i matematizacijom. Pokazao je da je taj duh negacija svega spontanog, svega neposrednog, „prirodnog“. Kasnije je uvideo da naučna kosmologija ne može ugušiti spontanu kosmologiju, da prvobitni čovek živi u nama sa nesmanjenom vitalnošću, da mu je izraz poezija, da su funkcija nauke i funkcija poezije nesvodljive, i obe neophodne. Mi živimo istovremeno u dva jedan drugom potpuno strana sveta. Bašlar je uspeo da od te rascepanosti napravi dve harmonije koje se uzajamno dopunjuju. Drugi je doživljuju kao tragediju našeg doba... Život je mnogo lepši posle čitanja jedne Bašlarove knjige, čitalac svesniji vlastitog bogatstva, pouzdaniji u se. Ako i ne menja svet, ostavljajući to inteligenciji i nauci, mašta krepi čoveka, „sanjarenju pripadaju vrednosti koje daju pečat čoveku u njegovim dubinama“. – Sreten Marić Gaston Bašlar: Trenutak poetski, trenutak metafizički U ravnoteži s pomoćnim časom, ne očekujući ništa od daška časova pesnik se rasterećuje od svekolikog uzaludnog života; on oseća apstraktnu dvosmislenost bića i nebića. U pomrčini on vidi bolje svoju svetlost. Samoća mu donosi usamljeničku misao, misao bez udaljavanja, misao koja se penje, smiruje u čistom zanosu. Poezija je trenutna metafizika. U kratkoj pesmi ona mora dati viziju svemira i tajnu duše, biće i predmet — istovremeno. Ako ona jednostavno ide za vremenom života, manje je od života; ona ne može biti više od života, sem ako život ne čini nepokretnim, sem ako dijalektiku radosti i muka ne živi na licu mesta. Ona je tada princip suštinske istovremenosti u kojoj i najraspršenije i najrazjedinjenije biće zadobija svoje jedinstvo. Dok su sva druga metafizička iskustva pripravljana u beskrajnim predgovorima, poezija odbija obrazloženje i načela, metode i dokaze. Ona odbacuje sumnju. Najviše, ona ima potrebu za preludijumom tišine. Najpre, udarajući po praznim rečima, ona ućutkuje prozu ili trilere koji bi u čitaočevoj duši ostavili kontinuitet ili žamor. Potom, posle praznih zvučnosti, ona stvara svoj trenutak. Pesnik razara jednostavni kontinuitet povezanog vremena, da bi izgradio složeni trenutak, da bi u tom trenutku svezao čvor brojnih istovremenosti. U svakoj pravoj pesmi mogu se tada naći elementi zaustavljenog vremena, vremena koje ne sledi meru, vremena koje ćemo zvati vertikalnim, da bismo ga razlikovali od vremena uopšte, koje protiče horizontalno, s vodom reke, s vetrom što huji. Otuda jedan paradoks koji valja iskazati jasno: dok je vreme prozodije horizontalno, vreme poezije je vertikalno. Prozodija organizuje samo uzastopne zvučnosti; ona uređuje kadence, upravlja zanosom i uzbuđenjima, često, nažalost, u nevreme. Prihvatajući posledice poetskog trenutka, prozodija omogućava da se ponovo spojimo s prozom, s razjašnjenom mišlju, doživljenim ljubavima, socijalnim životom, tekućim životom, linearnim, neprekidnim životom koji klizi. Ali, sva prozodijska pravila su samo sredstva, stara sredstva. Cilj je vertikalnost, dubina i visina; stabilizovani trenutak u kome istovremenosti, stupajuci u red, dokazuju da poetski trenutak ima metafizičku perspektivu. Poetski trenutak je, dakle, nužno kompleksan: on uzbuđuje, dokazuje — poziva i teši — on je začuđujući i blizak. Suštinski, pesnički trenutak je skladni odnos dveju suprotnosti. U strašnom času pesnika, ima uvek nešto razuma; u promišljenom odbijanju ostaje uvek malo strasti. Poređane antiteze se već dopadaju pesniku. Ali za oduševljenje, za ekstazu je potrebno da se antiteze sažimaju u dvosmislenosti. Tada izbija poetski trenutak. U najmanju ruku, poetski trenutak je svest o dvosmislenosti. Ali, on je i više, jer to je razdragana, aktivna, dinamička dvosmislenost. Poetski trenutak primorava biće da vrednuje ili obezvređuje. U poetskom trenutku biće se penje ili spušta, ne prihvatajući vreme sveta, koje bi dvosmislenost svelo na antitezu, istovremenost na uzasitopnost. Odnos antiteze i dvosmislenosti će se lako proveriti, ako se hoće dobro pristati uz pesnika koji, na svaki način, živi u istom trenutku oba člana svojih antiteza. Od tada će se lako naći pravi poetski trenuci jedne pesme u svim tačkama gde ljudsko srce može da preokrene antiteze. Govoreći više intuitivno, dobro spletena dvosmislenost pokazuje se svojim temporalnim karakterom: umesto muškog i srčanog vremena koje uzleće i lomi, umesto blagog i krotkog vremena koje žali i plače, evo jednog androginog trenutka. Pesnička tajna je androginija. II Ali, da li je to još uvek vremenski pluralizam protivrečnih događaja zatvorenih u jedan jedini trenutak? Da li je vremenska sva ta vertikalna perspektiva koja se nadnosi nad poetski trenutak? Da, jer nagomilane istovremenosti jesu uređene istovremenosti. One trenutku daju jednu dimenziju pošto mu daju unutarnji red. Elem, vreme je poredak i nije ništa drugo. I svaki poredak je vreme. I to je ono vertikalno vreme koje pesnik otkriva kada odbaci horizontalno vreme, to jest postojanje drugih, postojanje života, postojanje sveta. Evo onda tri reda uzastopnih iskustava koja moraju osloboditi biće okovano u horizonitalnom vremenu: navići se da se svoje vlastito vreme ne povezuje s vremenom drugih — razbiti društvene okvire trajanja, 2. navići se na nepovezivanje vlastitog vremena s vremenom stvari — razbite fenomenalne okvire trajanja, 3. navići se — teško navikavanje — da se ne povezuje sopstveno vreme s vremenom života — ne znati više da li srce bije, da li radost raste — razbiti životne okvire trajanja Samo onda se dostiže autosinhrona veza, u središtu samoga sebe, bez perifernog života. Odjednom se svaka plitka horizontalnost briše. Vreme više ne teče. Ono šiklja. III Da bi se zadržao ili, tačnije, ponovo našao taj stabilizovani poetski trenutak, ima pesnika koji, poput Malarmea, brutalizuju neposredno horizontalno vreme, koji remete red sintakse, zaustavljaju ili naslućuju posledice poetskog trenutka. Zamršene prozodije bacaju kamenčiće u potok da se talasi rasprskavaju u prazne slike, da bi vrtlog razbio odbleske. Čitajuci Malarmea, često se ima utisak povratnog vremena koje dolazi da okonča minule trenutke. Tada se sa zakašnjenjem žive trenuci koje bismo morali proživeti: osećaj utoliko čudniji što ne učestvuje ni u kakvom žaljenju, kajanju, ili nostalgiji. On je stvoren jednostavno od obradenog vremena koje ume, ponekad, da pošalje odjek pre glasa i odbijanja u priznanje. Drugi pesnici, srećniji, hvataju prirodno stabilizovan trenutak. Bodler vidi, kao Kinezi, čas u oku mačke, neosetljivu uru kad je strast tako potpuna da joj nije stalo do ispunjenja: »U dnu tih divnih očiju ja uvek vidim razgovetno čas, vazda isti, široki, svečani čas, veliki kao prostor, nepodeljen ni na minute ni na sekunde, nepokretan čas nije obeležen na satovima…« Za pesnike koji tako s lakoćom ostvaruju trenutak, pesma se ne odvija, ona se svezuje, tka od čvora do čvora. Njena drama se ne ostvaruje. Njeno zlo je mirni cvet. U ravnoteži s pomoćnim časom, ne očekujući ništa od daška časova pesnik se rasterećuje od svekolikog uzaludnog života; on oseća apstraktnu dvosmislenost bića i nebića. U pomrčini on vidi bolje svoju svetlost. Samoća mu donosi usamljeničku misao, misao bez udaljavanja, misao koja se penje, smiruje u čistom zanosu. Podiže se vertikalno vreme. Ponekad, ono se i smračuje. Ponoć, za onog koji ume da čita Gavrana, ne otkucava više nikad horizontalmo. Ona otkucava bez duše, silazeći, silazeći… Retke su noći u kojima imam hrabrost da idem do dna, do dvanaestog otkucaja, do dvaneste rane, do dvanaeste uspomene…Tada se vraćam prostom vremenu; okivam, ponovo sebe okivam, vraćam se živima, u život. Da bi se živelo, uvek treba izdati priviđenje… Na tom vertikalnom vremenu — silazeći — ređaju se najgore muke, muke bez vremenske uzročnosti, izoštrene muke što paraju srce ni zbog čega, a da nikada ne malaksaju. Na vertikalnom vremenu — penjući se — krepi se uteha bez nade, ta čudna samohrana uteha bez zaštitnika. Ukratko, sve ono što nas otkida od uzroka i od nagrade, sve ono što poriče intimnu istoriju i samu želju, sve ono što, istovremeno, obezvređuje prošlost i budućnost, nalazi se u poetskom trenutku. Želi li se studija malog parčeta vertikalnog poetskog vremena? Neka se uzme poetski trenutak nasmešenog žala, u samom času kad noć tone u san i učvršćuje tmine, kad časovi jedva izdišu, kad je samoća već i samo sebi kajanje! Dvosmisleni polovi nasmešenog žala skoro se dodiruju. Najmanje njihanje ih zamenjuje međusobno. Nasmešeni žal je, dakle, jedna od najosetnijih dvosmislenosti osetljivog srca. On se, tako, svakako razvija u vertikalnom vremenu, pošto nijedan od dva momenta — ni smešak ni žal — nije prethodan. Ovde je osećanje povratno ili, bolje rečeno, reverzibilnost bića je sentimentalizirana: osmeh žali i žal se smeši, žal teši. Nijedno od vremena izraženih u nizu nije uzrok drugoga, što je dokaz da su loše izraženi u uzastopnom vremenu, u horizontalnom vremenu. Ali, ima, ipak, od jednog do drugog neko postojanje, postojanje koje se može osetiti samo vertikalno, s utiskom da žal jenjava, da se duša uzdiže, utvara oprašta. Tada stvarno nesreća cveta. Osetijivi metafizičar naći će tada u nasmešenom žalu formalnu lepotu nesreće. U funkciji formalne uzročnosti on će razumeti dematerijalizaciju u kojoj se prepoznaje poetski trenutak. Novi dokaz da se formalna uzročnost odvija umutar trenutka, u smeru vertikalnog vremena, dok se oficijentna uzročnost odvija u životu i stvarima, horizontalno, okupljajući trenutke različitih intenziteta. Prirodno, u perspektivi trenutka mogu se osetiti dvosmislenosti većeg dometa: »Još kao dete, osetio sam u srcu dva protivrečna osećanja: strah od života i ekstazu života« Trenuci u kojima se ta dva osećanja osećaju zajedno — zaustavljaju vreme, jer oni se osećaju zajedno povezani začaravajućim interesom za život. Ona podižu biće izvan opšteg trajanja. Takva dvosmislenost ne može se opisati u uzastopnim vremenima kao prosto svođenje računa prolaznih radosti i muka. Toliko žive i tako temeljne suprotnosti govore o neposrednoj metafizici. Od nje se živi oscilacija u samo jednom času, zanosima i padovima koji mogu biti čak i suprotnosti događajima: gađenje pred životom dolazi u nesreći. Ciklični temperameniti koji po uobičajenom trajanju, idući za mesecom, odmotavaju protivrečna stanja, predstavlaju samo parodije i osnovne dvosmislenosti. Samo produbljena psihologija trenutka moći će da nam da sheme potrebne za shvatanje suštinske pesničke drame. IV Uostalom, upadljivo je da je jedan od pesnika — koji je najsnažnije zahvatio presudne trenutke bića — pesnik korespodencija. Bodlerova Saglasnost nije, kao što se to često izlaže, prosta transpozicija koja bi dala jedan kod čulnih analogija. Ona je zbir osetljivog bića u jednom jedinom trenutku. Ali osetilne istovremenosti koje sjedinjuju mirise, boje i zvuke, samo začinju dalje i dublje istovremenosti. U ta dva jedinstva tame i svetlosti nalazi se dvojaka večnost dobra i zla. Ono što je »široko« u tami i u svetlosti, ne sme, uostalom, da nas navede na prostornu viziju. Tama i svetlost se ne pominju zbog njihove prostornosti, zbog beskonatniosti, već usled njihovog jedinstva. Tama nije prostor. Ona je pretnja večnosti. Tama i svetlost su nepomični trenuci, crni i svetli časovi, trenutak nije bio potpuniji nego u onom stihu gde se mogu spojiti istovremeno neizmernost dana i noći. Nikada se nije tako fizički dočarala dvosmislenost osećanja, maniheizam načela. Razmišljajući na taj način, dolazi se odjednom do ovog zaključka: svaka moralnost je trenutna. Kategorički imperativ moralnosti treba samo da potraje. On ne zadržava nikakav vidljivi uzrok, on ne očekuje nikakvu posledicu. Ide sasvim pravo, vertikalno, u vremenu formi i ličnosti. Pesnik je tada prirodni vodič metafizičara, koji hoće da razume sve sile trenutnih veza, zanos žrtve, ne dopuštajući da ga podeli grubi filosofski dualizam subjekta i objekta, ne dajući da ga zaustavi dualizam egoizma i dužnosti. Pesnik nadahnjuje jednu suptilniju dijalektiku. On otkriva u isti mah, u istom trenutku, uzajamnost forme i ličnosti. On dokazuje da je forma ličnost i da je ličnost forma. Poezija postaje tako trenutak formalnog uzroka, trenutak lične snage. Ona gubi onda interes za ono što razbija i rastvara, za trajanje koje rasipa odjeke. Ona traži trenutak. Ima potrebu samo za trenutkom. Ona stvara trenutak. Van trenutka postoje samo proza i šansona. U vertikalnom vremenu nepomičnog trenutka poezija nalazi svoj specifičan dinamizam. Postoji čisti dinamizam čiste poezije. To je onaj koji se razvija vertikalno u vremenu formi i ličnosti. S francuskog preveo Miodrag Radović Izvornik: Gaston Bachelard, Le droit de réver, Paris, Presses Universitaires de France, 1970, str. 224—232. Štampano u: Polja br. 297/298. godina XXIX. novembar-decembar 1983.

August Cesarec, 1990. 164 str Odlično očuvano (potpis) Redak majstor mišljenja! Plamen voštanice je poslednje delo Gastona Bašelara objavljeno za njegovog života, 1961. godine. Ovo delo proučava „obnavljanje sanjarenja sanjara u kontemplaciji usamljenog plamena“. Ali to je i esej o snazi imaginacije pred stvarima, o buđenju uma u ​​sanjarenju, sa citatima iz Strindberga, Trakla i Novalisa, i konačno o snazi misli i njegovih lutanja. Gaston Bašlar, francuski matematičar, epistemolog i teoretičar poetske mašte – ne nalazim prikladnijeg izraza za ovo poslednje, za onaj deo njegovih radova koji nas ovde posebno interesuje – jeste, koliko znam, jedini mislilac koji je umeo i pristao da od raščerečenosti modernog čoveka između njegove iskonske prirode, nepromenljive ili gotovo nepromenljive, od neolitika naovamo, a možda i od paleolitika, i imperativa nove racionalnosti i naučne efikasnosti izgradi mudrost, uslov razumne sreće... Bio je fascinantan profesor; dok ga nisam čuo nisam ni zamišljao da su mogući takav šarm i spontanost predavačke inspiracije, naročito u ovo doba televizijske i druge automatizacije opštenja. Sa svojim polucilinderom, sa bradom à la Marx, sa sklonostima i navikama provincijskog osobenjaka, kakvih je nekad bilo sijaset u dokonoj slobodi ulica kojima su ljudi hodali pešice, Bašlar nije izgledao niti je bio imalo „moderan“... Dok literatura veći gotovo dva veka slika jad naše osamljenosti, Bašlar peva blagodati samoće, predlaže nam da pomoću čitanja, pomoću „poetikoanalize“, „rekonstruišemo u sebi biće oslobodilačkih samoća“. Naravno, i ovde ista reč pokriva različite stvari. Bašlarova samoća je punoća, mašta naše biće, a lektira je njeno društvo. „Gore, na nebu, raj je jedna velika biblioteka“, veli Bašlar... Bašlar je, u Francuskoj, konsekventnije no iko, izložio strukture savremenog naučnog duha i prakse, karakterisane sve strožom apstrakcijom i matematizacijom. Pokazao je da je taj duh negacija svega spontanog, svega neposrednog, „prirodnog“. Kasnije je uvideo da naučna kosmologija ne može ugušiti spontanu kosmologiju, da prvobitni čovek živi u nama sa nesmanjenom vitalnošću, da mu je izraz poezija, da su funkcija nauke i funkcija poezije nesvodljive, i obe neophodne. Mi živimo istovremeno u dva jedan drugom potpuno strana sveta. Bašlar je uspeo da od te rascepanosti napravi dve harmonije koje se uzajamno dopunjuju. Drugi je doživljuju kao tragediju našeg doba... Život je mnogo lepši posle čitanja jedne Bašlarove knjige, čitalac svesniji vlastitog bogatstva, pouzdaniji u se. Ako i ne menja svet, ostavljajući to inteligenciji i nauci, mašta krepi čoveka, „sanjarenju pripadaju vrednosti koje daju pečat čoveku u njegovim dubinama“. – Sreten Marić Gaston Bašlar: Trenutak poetski, trenutak metafizički U ravnoteži s pomoćnim časom, ne očekujući ništa od daška časova pesnik se rasterećuje od svekolikog uzaludnog života; on oseća apstraktnu dvosmislenost bića i nebića. U pomrčini on vidi bolje svoju svetlost. Samoća mu donosi usamljeničku misao, misao bez udaljavanja, misao koja se penje, smiruje u čistom zanosu. Poezija je trenutna metafizika. U kratkoj pesmi ona mora dati viziju svemira i tajnu duše, biće i predmet — istovremeno. Ako ona jednostavno ide za vremenom života, manje je od života; ona ne može biti više od života, sem ako život ne čini nepokretnim, sem ako dijalektiku radosti i muka ne živi na licu mesta. Ona je tada princip suštinske istovremenosti u kojoj i najraspršenije i najrazjedinjenije biće zadobija svoje jedinstvo. Dok su sva druga metafizička iskustva pripravljana u beskrajnim predgovorima, poezija odbija obrazloženje i načela, metode i dokaze. Ona odbacuje sumnju. Najviše, ona ima potrebu za preludijumom tišine. Najpre, udarajući po praznim rečima, ona ućutkuje prozu ili trilere koji bi u čitaočevoj duši ostavili kontinuitet ili žamor. Potom, posle praznih zvučnosti, ona stvara svoj trenutak. Pesnik razara jednostavni kontinuitet povezanog vremena, da bi izgradio složeni trenutak, da bi u tom trenutku svezao čvor brojnih istovremenosti. U svakoj pravoj pesmi mogu se tada naći elementi zaustavljenog vremena, vremena koje ne sledi meru, vremena koje ćemo zvati vertikalnim, da bismo ga razlikovali od vremena uopšte, koje protiče horizontalno, s vodom reke, s vetrom što huji. Otuda jedan paradoks koji valja iskazati jasno: dok je vreme prozodije horizontalno, vreme poezije je vertikalno. Prozodija organizuje samo uzastopne zvučnosti; ona uređuje kadence, upravlja zanosom i uzbuđenjima, često, nažalost, u nevreme. Prihvatajući posledice poetskog trenutka, prozodija omogućava da se ponovo spojimo s prozom, s razjašnjenom mišlju, doživljenim ljubavima, socijalnim životom, tekućim životom, linearnim, neprekidnim životom koji klizi. Ali, sva prozodijska pravila su samo sredstva, stara sredstva. Cilj je vertikalnost, dubina i visina; stabilizovani trenutak u kome istovremenosti, stupajuci u red, dokazuju da poetski trenutak ima metafizičku perspektivu. Poetski trenutak je, dakle, nužno kompleksan: on uzbuđuje, dokazuje — poziva i teši — on je začuđujući i blizak. Suštinski, pesnički trenutak je skladni odnos dveju suprotnosti. U strašnom času pesnika, ima uvek nešto razuma; u promišljenom odbijanju ostaje uvek malo strasti. Poređane antiteze se već dopadaju pesniku. Ali za oduševljenje, za ekstazu je potrebno da se antiteze sažimaju u dvosmislenosti. Tada izbija poetski trenutak. U najmanju ruku, poetski trenutak je svest o dvosmislenosti. Ali, on je i više, jer to je razdragana, aktivna, dinamička dvosmislenost. Poetski trenutak primorava biće da vrednuje ili obezvređuje. U poetskom trenutku biće se penje ili spušta, ne prihvatajući vreme sveta, koje bi dvosmislenost svelo na antitezu, istovremenost na uzasitopnost. Odnos antiteze i dvosmislenosti će se lako proveriti, ako se hoće dobro pristati uz pesnika koji, na svaki način, živi u istom trenutku oba člana svojih antiteza. Od tada će se lako naći pravi poetski trenuci jedne pesme u svim tačkama gde ljudsko srce može da preokrene antiteze. Govoreći više intuitivno, dobro spletena dvosmislenost pokazuje se svojim temporalnim karakterom: umesto muškog i srčanog vremena koje uzleće i lomi, umesto blagog i krotkog vremena koje žali i plače, evo jednog androginog trenutka. Pesnička tajna je androginija. II Ali, da li je to još uvek vremenski pluralizam protivrečnih događaja zatvorenih u jedan jedini trenutak? Da li je vremenska sva ta vertikalna perspektiva koja se nadnosi nad poetski trenutak? Da, jer nagomilane istovremenosti jesu uređene istovremenosti. One trenutku daju jednu dimenziju pošto mu daju unutarnji red. Elem, vreme je poredak i nije ništa drugo. I svaki poredak je vreme. I to je ono vertikalno vreme koje pesnik otkriva kada odbaci horizontalno vreme, to jest postojanje drugih, postojanje života, postojanje sveta. Evo onda tri reda uzastopnih iskustava koja moraju osloboditi biće okovano u horizonitalnom vremenu: navići se da se svoje vlastito vreme ne povezuje s vremenom drugih — razbiti društvene okvire trajanja, 2. navići se na nepovezivanje vlastitog vremena s vremenom stvari — razbite fenomenalne okvire trajanja, 3. navići se — teško navikavanje — da se ne povezuje sopstveno vreme s vremenom života — ne znati više da li srce bije, da li radost raste — razbiti životne okvire trajanja Samo onda se dostiže autosinhrona veza, u središtu samoga sebe, bez perifernog života. Odjednom se svaka plitka horizontalnost briše. Vreme više ne teče. Ono šiklja. III Da bi se zadržao ili, tačnije, ponovo našao taj stabilizovani poetski trenutak, ima pesnika koji, poput Malarmea, brutalizuju neposredno horizontalno vreme, koji remete red sintakse, zaustavljaju ili naslućuju posledice poetskog trenutka. Zamršene prozodije bacaju kamenčiće u potok da se talasi rasprskavaju u prazne slike, da bi vrtlog razbio odbleske. Čitajuci Malarmea, često se ima utisak povratnog vremena koje dolazi da okonča minule trenutke. Tada se sa zakašnjenjem žive trenuci koje bismo morali proživeti: osećaj utoliko čudniji što ne učestvuje ni u kakvom žaljenju, kajanju, ili nostalgiji. On je stvoren jednostavno od obradenog vremena koje ume, ponekad, da pošalje odjek pre glasa i odbijanja u priznanje. Drugi pesnici, srećniji, hvataju prirodno stabilizovan trenutak. Bodler vidi, kao Kinezi, čas u oku mačke, neosetljivu uru kad je strast tako potpuna da joj nije stalo do ispunjenja: »U dnu tih divnih očiju ja uvek vidim razgovetno čas, vazda isti, široki, svečani čas, veliki kao prostor, nepodeljen ni na minute ni na sekunde, nepokretan čas nije obeležen na satovima…« Za pesnike koji tako s lakoćom ostvaruju trenutak, pesma se ne odvija, ona se svezuje, tka od čvora do čvora. Njena drama se ne ostvaruje. Njeno zlo je mirni cvet. U ravnoteži s pomoćnim časom, ne očekujući ništa od daška časova pesnik se rasterećuje od svekolikog uzaludnog života; on oseća apstraktnu dvosmislenost bića i nebića. U pomrčini on vidi bolje svoju svetlost. Samoća mu donosi usamljeničku misao, misao bez udaljavanja, misao koja se penje, smiruje u čistom zanosu. Podiže se vertikalno vreme. Ponekad, ono se i smračuje. Ponoć, za onog koji ume da čita Gavrana, ne otkucava više nikad horizontalmo. Ona otkucava bez duše, silazeći, silazeći… Retke su noći u kojima imam hrabrost da idem do dna, do dvanaestog otkucaja, do dvaneste rane, do dvanaeste uspomene…Tada se vraćam prostom vremenu; okivam, ponovo sebe okivam, vraćam se živima, u život. Da bi se živelo, uvek treba izdati priviđenje… Na tom vertikalnom vremenu — silazeći — ređaju se najgore muke, muke bez vremenske uzročnosti, izoštrene muke što paraju srce ni zbog čega, a da nikada ne malaksaju. Na vertikalnom vremenu — penjući se — krepi se uteha bez nade, ta čudna samohrana uteha bez zaštitnika. Ukratko, sve ono što nas otkida od uzroka i od nagrade, sve ono što poriče intimnu istoriju i samu želju, sve ono što, istovremeno, obezvređuje prošlost i budućnost, nalazi se u poetskom trenutku. Želi li se studija malog parčeta vertikalnog poetskog vremena? Neka se uzme poetski trenutak nasmešenog žala, u samom času kad noć tone u san i učvršćuje tmine, kad časovi jedva izdišu, kad je samoća već i samo sebi kajanje! Dvosmisleni polovi nasmešenog žala skoro se dodiruju. Najmanje njihanje ih zamenjuje međusobno. Nasmešeni žal je, dakle, jedna od najosetnijih dvosmislenosti osetljivog srca. On se, tako, svakako razvija u vertikalnom vremenu, pošto nijedan od dva momenta — ni smešak ni žal — nije prethodan. Ovde je osećanje povratno ili, bolje rečeno, reverzibilnost bića je sentimentalizirana: osmeh žali i žal se smeši, žal teši. Nijedno od vremena izraženih u nizu nije uzrok drugoga, što je dokaz da su loše izraženi u uzastopnom vremenu, u horizontalnom vremenu. Ali, ima, ipak, od jednog do drugog neko postojanje, postojanje koje se može osetiti samo vertikalno, s utiskom da žal jenjava, da se duša uzdiže, utvara oprašta. Tada stvarno nesreća cveta. Osetijivi metafizičar naći će tada u nasmešenom žalu formalnu lepotu nesreće. U funkciji formalne uzročnosti on će razumeti dematerijalizaciju u kojoj se prepoznaje poetski trenutak. Novi dokaz da se formalna uzročnost odvija umutar trenutka, u smeru vertikalnog vremena, dok se oficijentna uzročnost odvija u životu i stvarima, horizontalno, okupljajući trenutke različitih intenziteta. Prirodno, u perspektivi trenutka mogu se osetiti dvosmislenosti većeg dometa: »Još kao dete, osetio sam u srcu dva protivrečna osećanja: strah od života i ekstazu života« Trenuci u kojima se ta dva osećanja osećaju zajedno — zaustavljaju vreme, jer oni se osećaju zajedno povezani začaravajućim interesom za život. Ona podižu biće izvan opšteg trajanja. Takva dvosmislenost ne može se opisati u uzastopnim vremenima kao prosto svođenje računa prolaznih radosti i muka. Toliko žive i tako temeljne suprotnosti govore o neposrednoj metafizici. Od nje se živi oscilacija u samo jednom času, zanosima i padovima koji mogu biti čak i suprotnosti događajima: gađenje pred životom dolazi u nesreći. Ciklični temperameniti koji po uobičajenom trajanju, idući za mesecom, odmotavaju protivrečna stanja, predstavlaju samo parodije i osnovne dvosmislenosti. Samo produbljena psihologija trenutka moći će da nam da sheme potrebne za shvatanje suštinske pesničke drame. IV Uostalom, upadljivo je da je jedan od pesnika — koji je najsnažnije zahvatio presudne trenutke bića — pesnik korespodencija. Bodlerova Saglasnost nije, kao što se to često izlaže, prosta transpozicija koja bi dala jedan kod čulnih analogija. Ona je zbir osetljivog bića u jednom jedinom trenutku. Ali osetilne istovremenosti koje sjedinjuju mirise, boje i zvuke, samo začinju dalje i dublje istovremenosti. U ta dva jedinstva tame i svetlosti nalazi se dvojaka večnost dobra i zla. Ono što je »široko« u tami i u svetlosti, ne sme, uostalom, da nas navede na prostornu viziju. Tama i svetlost se ne pominju zbog njihove prostornosti, zbog beskonatniosti, već usled njihovog jedinstva. Tama nije prostor. Ona je pretnja večnosti. Tama i svetlost su nepomični trenuci, crni i svetli časovi, trenutak nije bio potpuniji nego u onom stihu gde se mogu spojiti istovremeno neizmernost dana i noći. Nikada se nije tako fizički dočarala dvosmislenost osećanja, maniheizam načela. Razmišljajući na taj način, dolazi se odjednom do ovog zaključka: svaka moralnost je trenutna. Kategorički imperativ moralnosti treba samo da potraje. On ne zadržava nikakav vidljivi uzrok, on ne očekuje nikakvu posledicu. Ide sasvim pravo, vertikalno, u vremenu formi i ličnosti. Pesnik je tada prirodni vodič metafizičara, koji hoće da razume sve sile trenutnih veza, zanos žrtve, ne dopuštajući da ga podeli grubi filosofski dualizam subjekta i objekta, ne dajući da ga zaustavi dualizam egoizma i dužnosti. Pesnik nadahnjuje jednu suptilniju dijalektiku. On otkriva u isti mah, u istom trenutku, uzajamnost forme i ličnosti. On dokazuje da je forma ličnost i da je ličnost forma. Poezija postaje tako trenutak formalnog uzroka, trenutak lične snage. Ona gubi onda interes za ono što razbija i rastvara, za trajanje koje rasipa odjeke. Ona traži trenutak. Ima potrebu samo za trenutkom. Ona stvara trenutak. Van trenutka postoje samo proza i šansona. U vertikalnom vremenu nepomičnog trenutka poezija nalazi svoj specifičan dinamizam. Postoji čisti dinamizam čiste poezije. To je onaj koji se razvija vertikalno u vremenu formi i ličnosti.

Spoljašnjost kao na fotografijama, unutrašnjost u dobrom i urednom stanju! Prisutan malo miris vlage nije strasno. Maks Veber Ekonomska etika svetskih religija (Hinduizam i budizam: Hinduistički socijalni sistem, Ortodoksna i heterodoksna učenja indijskih intelektualaca o spasenju, Azijska sektinska i spasiteljska religioznost). Maksimilijan Karl Emil Veber (nem. Maximilian Carl Emil Weber; Erfurt, 21. april 1864 — Minhen, 14. jun 1920) bio je nemački pravnik, ekonomista, istoričar, sociolog i političar, koji je značajno uticao na socijalnu teoriju i istraživanja, a posebno na sociologiju kao zasebnu disciplinu.[1] Njegova najveća dela se bave racionalizacijom i birokratizacijom u vreme ekspanzije kapitalizma i širenja modernosti.[2] Veber je, zajedno sa svojim kolegom Georgom Zimelom, jedna od ključnih figura zaslužnih za uspostavljanje metodološkog antipozitivizma, koji sociologiju posmatra kao neempiricističko polje istraživanja u kojem društveno delanje treba proučavati interpretativnim metodama zasnovanim na razumevanju značenja i svrhe koju pojedinac pridaje svom delanju. Maksa Vebera obično navode, zajedno sa Emilom Dirkemom i Karlom Marksom, kao jednog od tri glavna utemeljivača moderne društvene nauke i opisuju ga kao najznačajnijeg klasičnog mislioca u društvenim naukama.[3][4][5] Smatraju ga još i utemeljivačem teorije birokratske organizacije, koja predstavlja preteču savremenih teorija društvene organizacije. Detinjstvo i mladost[uredi] Rođen je 1864. godine u Erfurtu u Tiringiji, Nemačka kao najstariji od sedmoro dece bogatoga službenika. Majka mu je delomično poticala od francuskih hugenota i držala se strogih moralnih apsolutističkih ideja. Otac mu je bio član nacionalne liberalne strane, a njihova kuća ugošćavala je mnoge istaknute javne ličnosti, političare i naučnike. Maks Veber je rastao u intelektualnoj atmosferi. Krajem 1876. godine sa samo 13 godina napisao je dva istorijska eseja. U školi mu je bilo dosadno, pa kriomice čitao Getea. Pre univerziteta pročitao je mnoga klasična dela. Studije prava na Univerzitetu u Hajdelbergu upisao je 1882. godine. Nakon jednogodišnje vojne obaveze preselio se na Univerzitet u Berlinu. Pored studija paralelno je počeo da radi kao mladi advokat. Državni pravni ispit položio je 1886. godine. Nastavio je sa postdiplomskim studijima prava i istorije. Doktorat je odbranio 1889. godine disertacijom `Istorija srednjovekovnih poslovnih organizacija`. Oženio se 1893. godine Marijanom. Protestantska etika[uredi] Veber je najpoznatiji po tezi iz ekonomske sociologije koju je obrazložio u svojoj knjizi Protestantska etika i duh kapitalizma. U toj studiji Veber tvrdi da je asketski protestantizam, posebno na Zapadu, bio jedan od glavnih „izbornih afiniteta“ povezanih sa usponom kapitalizma, birokratijom i racionalno-pravnom državom-nacijom. Iznoseći argumente protiv Marksove prenaglašene materijalističke interpretacije razvoja kapitalizma, on je naprotiv naglašavao kulturne uticaje koji su ukorenjeni u religiji.[6] Protestantska etika je najranije delo koje pripada Veberovom širem poduhvatu na polju sociologije religije: nastavio je da ispituje religije Kine i Indije i drevni judaizam, sa posebnim osvrtom na očiglednu nerazvijenost kapitalizma u tim društvima, kao i na različite vidove društvene stratifikacije. Država i vlast[uredi] U drugom značajnijem delu, Politika kao poziv, Veber je definisao državu kao entitet koji ima „monopol na legitimnu upotrebu nasilja“. Njegova analiza birokratije u delu Privreda i društvo je i danas ključna za proučavanje organizacija. Veber je bio prvi koji je prepoznao da postoji nekoliko različitih aspekta vlasti, koje je on podelio na harizmatski, tradicionalni i racionalni. Njegova analiza birokratije naglašava da se moderne državne institucije zasnivaju na jednoj vrsti racionalno-pravne vlasti. Veberov doprinos razumevanju racionalizacije i sekularizacije u modernom zapadnom društvu (tzv. „Veberova teza“) doveo je do razvoja kritičke teorije, naročito u radu kasnijih mislilaca kao što je Jirgen Habermas. Politički angažman[uredi] Posle Prvog svetskog rata, Veber je bio jedan od osnivača liberalne Nemačke demokratske partije. Bezuspešno se kandidovao za poslanički mandat u parlamentu. Učestvovao je u odboru koji je sastavio ustav Vajmarske republike, gde je zastupao ideju jakog predsedništva izabranog od strane naroda.[3] Glavne ideje[uredi] Interpretativna i razumevajuća sociologija[uredi] Veber je svoje stajalište čvrsto povezivao s ljudskim delovanjem, koje je razgraničavao od ponašanja. Razlika leži u tome da ljudi deluju pridajući značenja tom istom delovanju, a zadatak je sociologije interpretacija tih značenja: „sociologija je nauka koja nastoji interpretativno da razume društveno delovanje kako bi došla do uzoročno-posledičnih zaključaka o smeru i učincima delovanja. Pod „delovanjem“ podrazumeva se ljudsko ponašanje, s tim da mu individua koja deluje pridaje određeno subjektivno značenje.“[7] Veberova je interpretativna sociologija delomično pod uticajem tada popularne hermeneutike, odnosno discipline koja se u izvornom obliku odnosi na proučavanje značenja u tekstovima. Veber, međutim, traži značenje u ljudskom ponašanju odnosno delovanju. U tom smislu on koristi termin razumijevanja (nem. Verstehen), koji je jedna od glavnih karakteristika sociologije. Bitno je pritom da Veber sociologiju razumevanja ne smatra intuitivnom i subjektivnom; ona za njega podrazumeva racionalnu proceduru, odnosno sistematizovano i rigorozno istraživanje.[8] Sociologija i istorija[uredi] Zbog svog širokog obrazovanja i različitih interesa, Veberova se istraživanja mogu smatrati interdisciplinarnima. Međutim, on je nastojao da ocrta konture nove discipline odnosno sociologije uspoređujući je s drugim disciplinama, poput istorije. Veber ih je vrlo oštro razlikovao: „... sociologija kao nauka teži formulisanju koncepata i generalizaciji zajedničkih karakteristika empirijskih procesa. Po tome se razlikuje od istorije, koja je usmerena na uzročno-posledičnu analizu i objašnjavanju individualnog delovanja, struktura i osoba koji su značajni za kulturu.“[7] Usprkos jasnom razlikovanju, Veber je u svom radu vrlo često kombinovao ta dva pristupa dajući svojim konceptima istorijsku dubinu i obilje specifičnih karakteristika. Na tom su tragu njegova istraživanja svetskih religija i protestantske etike. Jednom reči, da bi proučavali istoriju, sociolozi moraju razvijati teorijske koncepte. Međutim, te koncepte ne treba mešati s empirijskom stvarnošću; oni istovremeno moraju biti dovoljno uopšteni da ih istoričari mogu koristiti u svojim specifičnim istraživanjima. Idealni tipovi[uredi] U kontekstu njegovog interesa za razvoj koncepata, Veber raspravlja o idealnim tipovima. Idealni su tipovi instrumenti koji predstavljaju glavne karakteristike nekog predmeta istraživanja. Idealni tipovi ne postoje u empirijskoj stvarnosti, već se radi o apstrakcijama koje moraju biti korisne u društvenoj analizi. Veber je smatrao da nije dovoljno stvarati teorijske koncepte bez ikakvog temelja u stvarnosti. On drži da se u društvenoj analizi treba kretati induktivno, odnosno od stvarnog sveta iz kojeg se pažljivom analizom definišu određeni koncepti i pravila. Iako se temelje na emprijskoj i istorijskoj stvarnosti, idealni se tipovi ne mogu pronaći u čistom obliku, već služe za daljnja istraživanja i poređenja. Tipovi delovanja[uredi] Veber se koristio svojom metodom idealnog tipa kako bi razvio četiri glavna tipa ljudskog delovanja: instrumentalno-racionalno, vrednosno-racionalno, afektualno i tradicionalno delovanje. Za instrumentalno-racionalno delovanje karakteristično je da akter procenjuje između različitih sredstava za postizanje određenog cilja ili svrhe. Drugi oblik racionalnog delovanja, odnosno vrednosno-racionalno delovanje takođe je usmereno na procene mogućnosti za ostvarivanje određenog cilja. Međutim, kod tog su tipa delovanja ograničena određenim vrednostima koje su same sebi svrha. Nadalje, afektualno ili emotivno delovanje određeno je neposrednim emocijama prema nekome ili nečemu, bez razmatranja mogućnosti delovanja ili mogućih posledica delovanja. Konačno, tradicionalno je delovanje više vođeno navikama i nasleđem nego svešću i proračunatim delovanjem. U skladu s idejama o idealnim tipovima, oblici delovanja za Vebera jesu teorijski konstrukti, koji se u čistom obliku ne mogu pronaći u stvarnosti. U stvarnosti delovanje uvek podrazumeva mešavinu različitih tipova. Oblici vlasti[uredi] Veberova definicija na jasan način identifikuje moć kao društveni fenomen, odnosno kao fenomen koji nastaje na temelju društvenog delovanja i društvene interakcije. Moć je prema Veberu verovatnoća da će pojedinac ili određena grupa nametnuti i sprovesti svoju volju usprkos otporu drugih. Moć može biti legitimna ili nelegitimna, a Veber se najviše zanimao za legitimne oblike moći, odnosno vlast. Legitimna vlast takođe se može podeliti u tri idealna tipa: racionalnu, tradicionalnu i harizmatsku. Racionalna se vlast temelji na verovanju u legalnost pravila te pravu onih koji imaju vlast i da na temelju tih pravila izdaju naredbe. Primeri takvog oblika vlasti jesu ustavne republike i parlamentarne monarhije. Tradicionalna se vlast pak temelji na svetosti tradicije i legitimnosti onih koji vrše vlast u ime tradicije. Primeri su gerontokracija, patrijarhalizam i patrimonijalizam. Poslednja, harizmatska vlast temelji se na odanosti sledbenika posebnom karakteru, junaštvu ili posebnim moćima te normativnom poretku onih koji poseduju te karakteristike. Birokratija[uredi] Iako su birokratije postojale kroz istoriju, Veber je primarno zainteresiran za birokratije u modernim zapadnim društvima. Birokratije se mogu pronaći u različitim društvenim institucijama koje čine moderna društva, poput vlada u nacionalnim državama ili firmi koje čine temelj kapitalizma. Birokratije karakterišu brojni činioci: 1) organizacija službenih funkcija (ureda) na temelju određenih pravila; 2) svaki ured ima specifičnu sferu uticaja, skup obaveza za obavljanje određenih funkcija, autoritet za provođenje tih funkcija i sredstva prisile za obavljanje određenog zadatka; 3) uredi su organizovani u hijerarhijski sistem; 4) službenici se odabiraju na temelju tehničkih kvalifikacija i prikladnog treninga; 5) službenici ne poseduju sredstva proizvodnje; 6) službenici nisu vlasnici svog položaja jer je položaj deo organizacije; 7) administrativni akti, odluke i pravila se pismeno formulišu i čuvaju.[9] Svrha je birokratije delotvorno obavljanje određenih organizacijskih zadataka, što se postiže racionalnim organizovanjem društvenih položaja i uloga. Međutim, birokratije takođe mogu biti iracionalne i nedelotvorne, jer su službenici ograničeni apstraktnim pravilima i emocionalno indiferentnim uzorcima ponašanja. Racionalizacija i „gvozdeni kavez“[uredi] Birokratizacija je za za Vebera deo šireg društvenog procesa racionalizacije, koji zahvata sva područja modernih društava. Veber nikada nije izneo jedinstvenu i nedvosmislenu definiciju racionalizacije, ali se u njegovim delima može primetiti određena bojazan prema hegemoniji racionalno-legalne vlasti i instrumentalno-racionalnog delovanja. Tu je bojazan opisao u konceptu „gvozdenog kaveza“, odnosno potpuno racionalizovanog društva u kojem pojedinci ne mogu izbeći snažnim birokratskim organizacijama. Protestantska etika i duh kapitalizma[uredi] Jedna od najuticajnijih Veberovih knjiga je Protestantska etika i duh kapitalizma iz 1905. godine. Ona je deo šireg Veberovog interesa za svetske religije i posebno sociologiju religije. Veber je bio zainteresovan za otkrivanje korena kapitalističkog sistema. U tom je sistemu želja za ostvarivanjem profita i sticanjem bogatstva temeljni pokretač. Veber je korene takvog vrednosnog određenja pronašao u protestantskim crkvama, prvenstveno kalvinizmu. Protestantska je etika za razliku od na primer katoličke, koja naglašava onosvetska bogatstva, naglašavala ovosvetovne vrednosti poput rada, odricanja, ali i sticanja bogatstva radom i odricanjem od luksuza. Veber smatra da se takav etički svetonazor pojavio u Americi i Europi tokom 18. veka. Za razliku od ostalih društava u kojima se na sticanje bogatstva gledalo s moralnom osudom, protestantizam je sticanje profita pretvorio u etičku vrednosti samu po sebi. To je odigiralo ključnu ulogu u razvoju kapitalizma na Zapadu. Veberovo shvatanje klasa[uredi] Veber je smatrao da Marksovo pogrešno predviđanje pokazuje slabost njegove klasne teorije i da se suviše udsredsredio na vlasništvo.S tako pojednostavljenim merilom `vlasnik-nevlasnik` teško se može razumeti savremeno društvo.Klase ne zavise samo od prozvodnog vlasništva, već od položaja na tržištu.Spajajući oba merila - vlasništvo i stručnost - došao je do originalnog modela četvoroklasnog modela društvene strukture: gornju klasu, novu srednju klasu, staru srednju klasu i donju klasu. Veber bio svedok da će glavna klasa u budućnosti biti nova srednja klasa i mislio je da će administracija (birokratija) biti glavna poluga nastajućeg društvenog sistema.Veber nije verovao da se klase nalaze u talnom sukobu, kao što je Marks mislio. Ako nema klasne svesti, ako nema svesti o zajedničkom klasnom interesu, onda nema ni klasnog delovanja. Kritika[uredi] Ritcer iznosi četiri glavne kritike Veberova rada.[10] Prvo, Veberova metoda razumevajuće sociologije teško je sprovodljiva. Usprkos tome što se Veber zalaže za rigoroznu interpretativnu sociologiju, povezanost između te metode i njegovih širokih uvida teško je ponovljiva. Drugo, Veberu nedostaje jasno teoretizovana makrosociologija. Naime, njegova sociologija kreće od društvenog delovanja, a najvećim se delom bavi širokim društvenim procesima i pojavama poput birokratizacije, racionalizacije i kapitalizma. Treće, nedostaje mu kritička teorija, jer Veber ne ostavlja prostor za konstruktivnu promenu. To je vidljivo u konceptu gvozdenog kaveza prema kojemu su pojedinci zarobljeni u sve racionalizovanijem svetu. I konačno, što takođe proizlazi iz prethodnoga, njegova je teorija pesimistička, jer usprkos naglašavanja individualnog značenja, Veber smatra da smo zarobljeni u svetu koji sve manje ima smisla. Uticaj na sociologiju[uredi] Veber je značajno uticao na pravo, proučavanje religije i ekonomiju. Međutim, njegov je uticaj na sociologiju dalekosežan, posebno u proučavanju društvene stratifikacije, političke, urbane i ruralne sociologije te sociologije kulture. Veber se takođe smatra osnivačem strukturalne sociologije, zbog interesa za stratifikaciju i institucije te sociologije delovanja. Međunarodna je sociološka asocijacija za 14. svetski sociološki kongres u Montrealu 1998. godine sprovela anketu među svojim članovima kako bi utvrdila najuticajnije sociološke knjige 20. veka. Veberova postumno objavljena knjiga „Privreda i društvo“ (1922) bila je na prvome mestu, a „Protestantska etika i duh kapitalizma“ (1905) na četvrtom mestu. U anketi je sudelovalo 455 ispitanika, a prema rezultatima Veber je osvojio prvo mesto, odnosno izabran je za najuticajnijeg autora 20. veka....

KAHLA za RK MITIĆ - Četiri dezertna tanjira (1931-1945) Dimenzije Prečnik: 17 cm Visina: 2 cm Ukupna težina: 670 g Sitni tragovi pribora na dnu. Zlatna boja na rubu delimično je izbledela. Prvi žig na dnu: Troroga kruna iznad talasastih linija, unutar kruga. Fabrika „Kahla AG“ u nemačkom gradu Kahla koristila je žig na predmetima za izvoz između 1931. i 1945. godine. Drugi žig na dnu: МИТИЋ (polukružno, ispod žiga „Kahla AG“) Za velike proizvođače porcelana nije bilo neobično da svojim žigovima dodaju i žig velikih poručilaca, naročito trgovačkih kuća, hotela, željezničkih i brodskih kompanija. Verovatno se tako i ovaj žig predratne beogradske Robne kuće Mitić našao zajedno sa žigom nemačkog proizvođača porcelana. Fabriku porcelana u gradu Kahla, u istočnom delu Nemačke, osnovao je Christian Eckardt 1844. godine, sa 20 radnika. Fabrika se brzo razvijala i do 1914. postala je jedan od najvećih proizvođača porcelana u Nemačkoj. Uprkos ekonomskoj krizi, fabrika jer napredovala, pre svega zahvajući popularnosti svog kuhinjskog posuđa kobaltno plave boje sa „Zwiebelmuster“ motivom. Posle Drugog svetskog rata Kahla je u početku radila kao sovjetsko akcionarsko društvo, a od 1952. godine kao preduzeće u državnom vlasništvu. 1961. godine izgrađena je nova fabrika, sa modernom tehnologijom tunelskih peći. Proizvodi su izvoženi u preko 30 istočno i zapadnoevropskih dražava, i fabrika je postala centar industrije porcelana Istočne Nemačke. Do 1979. godine « VEB Vereinigte Porzellanwerke Kahla » zapošljavala je 18.000 radnika u 17 pogona sa središtem u Kahli. Fabrika je privatizovana 1991. godine, ali je već 1993. godine morala da objavi bankrot. 1994. godine Günther Raithel, nekadašnji član upravnog odbora Rosenthal-a, kao većinski akcionar reosnovao je firmu pod nazivom « KAHLA/Thüringen Porzellan GmbH. ». Proizvodni pogoni su modernizovani, proizvodnja reorganizovana, a 2000. godine porodica Raithel otkupila je od države preostale deonice i fabrika je u potpunosti prešla u porodično vlasništvo. Danas, Kahla je jedna od najmodernijih i najinovativnijih kompanija za proizvodnju porcelana u Evropi. Srpski trgovac VLADA MITIĆ je do Prvog svetskog rata imao pamuklijaško-jorgandžijsku radnju u Nišu. Godine rata proveo je u Solunu, gde je početkom rata otišao na svadbeno putovanje. Tu ga je prihvatio trgovac Josif Alkalaj, kao stručnog za rad na liferaciji pamuklija, a po zaduženju srpske vlade radio je i pamuklije za srpsku vojsku. Pre povratka u Srbiju pazario je mušku i žensku odeću, na čijoj je prodaji dobro zaradio. Posle Prvog svetskog rata Mitić je došao u Beograd gde je najpre imao ortačku radnju na veliko. U to vreme, Beograd je imao tek nešto više od 300.000 stanovnika, ali je brzo ekonomski napredovao i pretvarao se u evropsku metropolu. Novo gradsko stanovništvo stvaralo je i prestoničku modu, što je Mitić dobro procenio, i otputovao u Milano, u tada poznate fabrike tekstila. Dopremio je prepun vagon robe, koja je rasprodata u rekordnom roku, posle čega je odlučio da zakupi zgradi u Knez Mihajlovoj ulici, s prizemljem i tri sprata. Robna kuća “Mitić” zvanično je otvorena 1919. godine. Mitić je ogromne sume novca ulagao u marketing. Preko pola miliona dinara odlazilo je na razne kampanje, što je u ono vreme bilo dovoljno novca za izgranju pristojne trospratne zgrade. Isprva, Mitić se oslanjao na dnevnu štampu gde su slike različitih artikala, sa cenama ispisanim u „oblačićima“, ispunjavale čitave stranice novina. Reklamni plakati su se zatim preselili i na ulice: velika bela platna visila su na prometnijim raskrsnicama i mamile na sezonske rasprodaje. A kad su se krajem ’30-tih godina prošlog veka pojavili „Pragini“ autobusi, počelo se s reklamiranjem na 4 točka: drvene table su stajale po celoj dužini autobuskih krovova a natpis “Mitić i brat” pozivao je Beograđane u najveću prestoničku robnu kuću. U godinama pred Drugi svetski rat radnja je imala oko 340 zaposlenih. Zbog uvođenja kupovine na otplatu za državne činovnike on je među njima nazvan “činovničkom majkom”. Kasnije je kupovina na otplatu odobravana i drugim građanima. Poznato je da je pomagao svojim radnicima dajući im beskamatne kredite i novčanu pomoć u raznim neprilikama. Pomagao je i Beogradski Univerzitet. Mitić je 1935. godine kupio restoran “Rudničanin” na Slaviji, nameravajući da na tom mestu sagradi veliku robnu kuću koja bi imala 14 spratova i za dva metra nadvisila palatu “Albanija”. Gradnja je započela neposredno pred Drugi svetski rat, iako su Mitića pojedini oprezniji saradnici, naslućujući nevolje, savetovali drugačije – da pokupi iz banke sav novac i sa porodicom se skloni u Švajcarsku, što on nije prihvatao. Tokom rata nastavio je da radi, šaljući svojim zaposlenima I članovima njihovih porodica pomoć, ukoliko su stradali u ratnim operacijama ili su završili u zarobljeništvu. Sve što je prethodnih godina stekao, počelo je da se rasipa kada je rat priveden kraju. Posleratna vlast je Mitiću, osim parcele za izgradnju solitera, uzela i svu privatnu imovinu. Osuđen je na oduzimanje nacionalne časti i godinu i po dana zatvora pod optužbom da je “sarađivao sa neprijateljem, prodajući njemu robu, a uskraćivao i izgladnivao običan narod”. Rehabilitovan je 2009. godine. Još dugo godina nakon toga Mitić je živeo u velikoj bedi, u malom stanu koji mu je jedino ostavljen. Do danas, posle mnogih urbanističkih ideja i konkursa, posle svih pokušaja da se plac na Slaviji, na kojem je Mitić planirao da izgradi soliter, privede nekoj nameni, prostor između Beogradske i Ulice srpskih vladara ostao je prazan – poznat kao “Mitićeva rupa”. Prodaju se bez držača za tanjire. (112/32-31/100-kp/1032)

KAHLA za RK MITIĆ - Šest poludubokih tanjira (1931-1945) Dimenzije Prečnik: 22,5 cm Visina: 2,5 cm Ukupna težina: 1740 g Sitni tragovi pribora na dnu. Zlatna boja na rubu delimično je izbledela. Prvi žig na dnu: Troroga kruna iznad talasastih linija, unutar kruga. Fabrika „Kahla AG“ u nemačkom gradu Kahla koristila je žig na predmetima za izvoz između 1931. i 1945. godine. Drugi žig na dnu: МИТИЋ (polukružno, ispod žiga „Kahla AG“) Za velike proizvođače porcelana nije bilo neobično da svojim žigovima dodaju i žig velikih poručilaca, naročito trgovačkih kuća, hotela, željezničkih i brodskih kompanija. Verovatno se tako i ovaj žig predratne beogradske Robne kuće Mitić našao zajedno sa žigom nemačkog proizvođača porcelana. Fabriku porcelana u gradu Kahla, u istočnom delu Nemačke, osnovao je Christian Eckardt 1844. godine, sa 20 radnika. Fabrika se brzo razvijala i do 1914. postala je jedan od najvećih proizvođača porcelana u Nemačkoj. Uprkos ekonomskoj krizi, fabrika jer napredovala, pre svega zahvajući popularnosti svog kuhinjskog posuđa kobaltno plave boje sa „Zwiebelmuster“ motivom. Posle Drugog svetskog rata Kahla je u početku radila kao sovjetsko akcionarsko društvo, a od 1952. godine kao preduzeće u državnom vlasništvu. 1961. godine izgrađena je nova fabrika, sa modernom tehnologijom tunelskih peći. Proizvodi su izvoženi u preko 30 istočno i zapadnoevropskih dražava, i fabrika je postala centar industrije porcelana Istočne Nemačke. Do 1979. godine « VEB Vereinigte Porzellanwerke Kahla » zapošljavala je 18.000 radnika u 17 pogona sa središtem u Kahli. Fabrika je privatizovana 1991. godine, ali je već 1993. godine morala da objavi bankrot. 1994. godine Günther Raithel, nekadašnji član upravnog odbora Rosenthal-a, kao većinski akcionar reosnovao je firmu pod nazivom « KAHLA/Thüringen Porzellan GmbH. ». Proizvodni pogoni su modernizovani, proizvodnja reorganizovana, a 2000. godine porodica Raithel otkupila je od države preostale deonice i fabrika je u potpunosti prešla u porodično vlasništvo. Danas, Kahla je jedna od najmodernijih i najinovativnijih kompanija za proizvodnju porcelana u Evropi. Srpski trgovac VLADA MITIĆ je do Prvog svetskog rata imao pamuklijaško-jorgandžijsku radnju u Nišu. Godine rata proveo je u Solunu, gde je početkom rata otišao na svadbeno putovanje. Tu ga je prihvatio trgovac Josif Alkalaj, kao stručnog za rad na liferaciji pamuklija, a po zaduženju srpske vlade radio je i pamuklije za srpsku vojsku. Pre povratka u Srbiju pazario je mušku i žensku odeću, na čijoj je prodaji dobro zaradio. Posle Prvog svetskog rata Mitić je došao u Beograd gde je najpre imao ortačku radnju na veliko. U to vreme, Beograd je imao tek nešto više od 300.000 stanovnika, ali je brzo ekonomski napredovao i pretvarao se u evropsku metropolu. Novo gradsko stanovništvo stvaralo je i prestoničku modu, što je Mitić dobro procenio, i otputovao u Milano, u tada poznate fabrike tekstila. Dopremio je prepun vagon robe, koja je rasprodata u rekordnom roku, posle čega je odlučio da zakupi zgradi u Knez Mihajlovoj ulici, s prizemljem i tri sprata. Robna kuća “Mitić” zvanično je otvorena 1919. godine. Mitić je ogromne sume novca ulagao u marketing. Preko pola miliona dinara odlazilo je na razne kampanje, što je u ono vreme bilo dovoljno novca za izgranju pristojne trospratne zgrade. Isprva, Mitić se oslanjao na dnevnu štampu gde su slike različitih artikala, sa cenama ispisanim u „oblačićima“, ispunjavale čitave stranice novina. Reklamni plakati su se zatim preselili i na ulice: velika bela platna visila su na prometnijim raskrsnicama i mamile na sezonske rasprodaje. A kad su se krajem ’30-tih godina prošlog veka pojavili „Pragini“ autobusi, počelo se s reklamiranjem na 4 točka: drvene table su stajale po celoj dužini autobuskih krovova a natpis “Mitić i brat” pozivao je Beograđane u najveću prestoničku robnu kuću. U godinama pred Drugi svetski rat radnja je imala oko 340 zaposlenih. Zbog uvođenja kupovine na otplatu za državne činovnike on je među njima nazvan “činovničkom majkom”. Kasnije je kupovina na otplatu odobravana i drugim građanima. Poznato je da je pomagao svojim radnicima dajući im beskamatne kredite i novčanu pomoć u raznim neprilikama. Pomagao je i Beogradski Univerzitet. Mitić je 1935. godine kupio restoran “Rudničanin” na Slaviji, nameravajući da na tom mestu sagradi veliku robnu kuću koja bi imala 14 spratova i za dva metra nadvisila palatu “Albanija”. Gradnja je započela neposredno pred Drugi svetski rat, iako su Mitića pojedini oprezniji saradnici, naslućujući nevolje, savetovali drugačije – da pokupi iz banke sav novac i sa porodicom se skloni u Švajcarsku, što on nije prihvatao. Tokom rata nastavio je da radi, šaljući svojim zaposlenima I članovima njihovih porodica pomoć, ukoliko su stradali u ratnim operacijama ili su završili u zarobljeništvu. Sve što je prethodnih godina stekao, počelo je da se rasipa kada je rat priveden kraju. Posleratna vlast je Mitiću, osim parcele za izgradnju solitera, uzela i svu privatnu imovinu. Osuđen je na oduzimanje nacionalne časti i godinu i po dana zatvora pod optužbom da je “sarađivao sa neprijateljem, prodajući njemu robu, a uskraćivao i izgladnivao običan narod”. Rehabilitovan je 2009. godine. Još dugo godina nakon toga Mitić je živeo u velikoj bedi, u malom stanu koji mu je jedino ostavljen. Do danas, posle mnogih urbanističkih ideja i konkursa, posle svih pokušaja da se plac na Slaviji, na kojem je Mitić planirao da izgradi soliter, privede nekoj nameni, prostor između Beogradske i Ulice srpskih vladara ostao je prazan – poznat kao “Mitićeva rupa”. Prodaju se bez držača za tanjire. (112/33-31/100-kp/1033)

Dobro očuvano, bez pisanja, pečata, podvlačenja... Autor - osoba Kropotkin, Petr Alekseevič, 1842-1921 = Kropotkin, Petr Alekseevič, 1842-1921 Naslov Anarhizam i moral / Petar Kropotkin ; izbor tekstova, beleške i pogovor Zoran Đinđić ; predgovor Predrag Matvejević ; [preveli Jugoslava Široka, Zoran Đinđić] Vrsta građe knjiga Jezik srpski Godina 1984 Izdavanje i proizvodnja Beograd : Prosveta, 1984 (Beograd : Beogradski-izdavačko grafički zavod) Fizički opis 270 str. ; 20 cm Drugi autori - osoba Đinđić, Zoran, 1952-2003 = Đinđić, Zoran, 1952-2003 Matvejević, Predrag, 1932-2017 = Matvejević, Predrag, 1932-2017 Široka, Jugoslava, 1954- = Široka, Jugoslava, 1954- Zbirka ǂBiblioteka ǂProsveta ; 33 (Broš.) Napomene Tiraž 5.000 Predgovor: str. 7-12 Pogovor: str. 237-266 Bibliografski podaci: str. 270-[271]. Predmetne odrednice Kropotkin, Petar, 1842-1935 -- `Anarhizam i moral` Anarhizam Knez Petar Aleksejevič Kropotkin (rus. Пётр Алексеевич Кропоткин; Moskva, 9. decembar 1842 – Dmitrov, 8. februar 1921) je bio ruski teoretičar anarhizma, geograf, istoričar, pisac, aktivista i knez koji se odrekao svoje titule. Petar Kropotkin je rođen 9. decembra 1842. u Moskvi, u aristokratiskoj porodici, na drugom najvišem nivou. Njegova majka je bila ćerka kozaškog generala. Njegov otac, Aleksej Petrovič Kropotkin, bio je knez u Smolensku, iz dinastije Rjurikoviči koja je vladala Rusijom pre uspona Romanovih. Kropotkinov otac je posedovao velike zemljišne posede i skoro 1.200 kmetova u tri provincije. Pod uticajem republikanskih učenja, Kropotkin se odrekao svoje titule princa u svojoj 12. godini, i „čak je prekoravao svoje prijatelje, kada bi ga tako oslovili”. Obrazovanje je stekao u Petrogradu u prestižnoj vojnoj školi, gde su se učvrstila njegova interesovanja za rusku politiku i prirodne nauke. Na opšte iznenađenje izabrao je službu u Sibiru, a iskustva iz Sibira oblikovala su njegove misli. 1862. u Sibiru je obavio važna geografska i antropološka istraživanja koja su donela važne geografske informacije. 1867. Kropotkin se vratio u Petrovgrad, gde je dobio mesto u Ruskom geografskom društvu. Njegovo odbijanje da sledi porodičnu tradiciju vojne službe podstaklo je njegovog oca da ga liši nasledstva, „što je napravilo od njega princa bez sredstava za izdržavanje”. U ime društva istraživao je glečere Finske i Švedske između 1871. i 1873. Stekao je reputaciju u naučnim krugovima i u svojoj tridesetoj godini suočio se sa izborom između produžetka karijere ili popuštanja političkim impulsima. Evo šta je rekao u „Zapisima jednog revolucionara“: „…Dobio sam telegram od Geografskog društva: „Skupština vas moli da prihvatite poziciju sekretara Društva.“ U isto vreme odlazeći sekretar me je nagovarao da prihvatim predlog. Moje nade su se ostvarile. Ali u međuvremenu druge misli i druge težnje su obuzimale moj um. Ozbiljno sam razmislio o odgovoru i poslao, „Najlepše hvala, ali ne mogu prihvatiti.“ Kasnije u „Zapisima“ on objašnjava: „Ali kakvo sam ja imao pravo na ove najveće užitke, kada su svuda oko mene samo beda i borba za plesnjivo parče hleba; kad sve što potrošim da bi omogućio da živim u tom svetu viših emocija mora biti oduzeto od samih usta onih koji seju žito i nemaju dovoljno hleba za svoju decu? Tokom svojih geografskih istraživanja, Kropotkin je takođe izučavao spise vodećih političkih teoretičara i konačno prihvatio socijalističke revolucionarne poglede. Pridružio se Internacionali 1872. ali je ubrzo bio razočaran njenim ograničenjima. Kada je došlo do podele Internacionale na dve suprotstavljene struje, Kropotkin je pristao uz federalističko i libertersko krilo. Vratio se u Rusiju, nakon što je potpuno dovršio svoje teorije, i počeo je sa širenjem anarhističke propagande. 1874. uhapšen je i zatvoren u Tvrđavu Sv. Petra i Sv. Pavla: Strašnu tvrđavu gde je toliko mnogo prave snage Rusije poginulo tokom poslednja dva veka, i čije se samo ime u Petrovgradu izgovara šapatom. Posle dramatičnog bekstva 1876. dospeo je do Engleske i onda Švajcarske da bi se ponovo pridružio Jurskoj Federaciji, zatim do Pariza, i onda nazad u Švajcarsku da bi uređivao „Le Revolte“. Atentat na Cara doveo je do njegovog proterivanja. Izbegao je u Englesku i obnovio svoje izučavanje Francuske revolucije. Obeshrabren političkom atmosferom, on i njegova žena vratili su se u Pariz. Zajedno sa ostalima uhapšeni su i optuženi u spektakularnom javnom procesu u kome su optuženi izveli sjajnu odbranu omogućujući sebi da propagiraju anarhizam u Evropi. Godine 1883, ponovo je uhapšen i osuđen na pet godina zatvora zbog anarhističkih aktivnosti. Pušten je na slobodu posle tri godine i posle toga je živeo i radio u Engleskoj 30 godina. Godine 1889, preselio se u Čikago i živeo u kraju Hal haus. Međutim njegovi anarhistički pogledi učinili su ga nepoželjnim gostom u SAD, pa se vratio u London. Vrativši se u Rusiju posle revolucije iz 1905, ostatak svog života posvetio je pisanju. Bio je zgrožen antisocijalističkim kontrarevolucionarnim postupcima Lenjina, o kom je imao sledeće da kaže: Lenjin je neuporediv sa bilo kojom revolucionarnom ličnošću u istoriji. Revolucionari su imali ideale. Lenjin ih nema. Vladimire Iljiču (Lenjin), vaši konkretni postupci su potpuno nedostojni ideja koje se pretvarate da posedujete. Smrt Kropotkin je umro od upale pluća u Dmitrovu, u blizini Moskve, 8. februara 1921. Lenjinova ponuda za državni pogreb u Kremlju je odbijena. Pogrebu 13. februara prisustvovalo je više od 100.000 ljudi. To je bio poslednji masovni skup koji nije organizovala država u narednih 70 godina u Rusiji. Dok je povorka prolazila pored zatvora, politički zatvorenici su pevali anarhističku himnu mrtvima. Pod pritiskom Kropotkinovih poštovalaca, anarhističkim zatvorenicima je dozvoljeno da prisustvuju sahrani. U masi su se vijorile crne zastave i transparenti: „Gde ima vlasti nema slobode!“, „anarhisti traže da budu pušteni iz zatvora socijalizma!“. Dela Glavne knjige: Osvajanje hleba Dnevnik P. A. Kropotkina Etika Velika Francuska revolucija U ruskim i francuskim zatvorima Zapisi jednog revolucionara Uzajamna pomoć Ruska revolucija i anarhizam Savremena nauka i anarhizam Teror u Rusiji MG54

Spoljašnjost kao na fotografijama, unutrašnjost u dobrom i urednom stanju! Mihailo V. Popovic Mihailo V. Popović (Beograd 1925 — 2011) je jedan od začetnika moderne sociologije u Srbiji. Biografija Diplomirao je 1950. godine i doktorirao 1956. filozofiju na Filozofskom fakultetu u Beogradu, gde se i zaposlio. Prvobitno je radio kao profesor u srednjoj školi 1950. , 1954. postaje asistent, zatim, 1958. docent, 1963. vanredni profesor, 1970. redovni profesor, a u penziju je otišao 1990. godine. Jedan je od utemeljivača Odeljenja za sociologiju Filozofskog fakulteta u Beogradu (1959). Kao stipendista UNESCO boravio je u Parizu,Ženevi i Briselu (1958—1959), a kao stipendista Fordove fondacije specijalizaciju odrađuje u SAD (1963-1964). Predavao je sociologiju i u Olbaniji, država Njujork (1981). Bio je na studijskim boravcima i u Nemačkoj,Poljskoj , Češkoj i Kini . Na Filozofskom fakultetu u Beogradu bio je i dekan (1979-1981). Jedan je od utemeljivača moderne sociologije u Srbiji, shvaćene i kao teorijske i kao empirijske discipline. Predsednik Jugoslovenskog udruženja sociologa (1966-1968), predsednik Srpskog sociološkog društva (1961-1962) i glavni urednik Sociološkog pregleda (1961-1962). Dela Organizovao je prva velika istraživanja društvene strukture u Srbiji, na osnovu kojih su nastale knjige: Društveni slojevi i društvena svest (1977), Društvene nejednakosti (1987) i Srbija krajem osamdesetih (1991). Doprineo je emancipaciji srpske sociologije od dogmatskog marksizma. Negovao je jasnu misao, analitičnost i spremnost na korekciju vlastitih naučnih stanovišta u susretu sa novim činjenicama. Zajedno sa Vojinom Milićem ostavio je najdublji trag u srpskoj sociologiji druge polovine 20. veka. Napisao još: O istini i njenom kriterijumu (1958), Filozofija i posebne nauke (1958), Savremena sociologija (1961), Predmet sociologije (1966), Problemi društvene strukture (1967), Filosofski i naučni rad Alimpija Vasiljevića (1972), Pregled istorije kulture i umetnosti (1974), Teorije i problemi društvenog razvoja (koautor zajedno sa Miodragom Rankovićem, 1981), Politika raspodele i ideologija (1981, zajedno s Danilom Mrkšićem i Todorom Kuljićem ), Društvo i politika (1984), Teorija i empirija: sociološka istraživanje društvenih klasa i slojeva (1994), Totalitarni sistemi (1997), Nacionalna katastrofa i političko otrežnjenje (2002). Alimpije Vasiljević (Veliševac, 21. novembar 1831 — Beograd, 3. februar 1911) bio je srpski filozof, profesor Velike škole, političar, ministar prosvete i crkvenih poslova. Biografija Rođen je u Veliševcu, Valjevskom okrugu, 1831. godine, a umro je u Beogradu 3. februara 1911. godine. Bio je oženjen ćerkom istaknutog liberalnog političara i državnika Jovana Avakumovića.[1] Imali su kćeri Katarinu, Slavku, Jelku, Milku, Nebesnu i sina Ljubomira. Avakumovići su pripadali široj porodici Baba-Dudića, jednoj od najmoćnijih u Beogradu. Porodica Alimpije Vasiljević je unuk gospodara Vasilja Pavlovića, kneza u valjevskoj nahiji, buljukbaše, kapetana koga pominje prota Mateja (`Vasilj iz Bajevca`, iako je u stvari iz Veliševca). Bio je knez i Karađorđevo vreme, kao i u vreme prve vlade knjaza Miloša. Zet mu je bio vojvoda Petar Nikolajević Moler. Žena kneza Vasilja bila je tetka Antonija Miškovića, trgovca iz Kadine Luke, kao i Marka Kovačevića (otac Aksentija Kovačevića, dugogodišnjeg narodnog poslanika), trgovca iz Berkovca. Antonije Mišković se oženio Jovankom sestrom Ilije Garašanina, a njihova kćerka Anica je bila udata za Miloja Blaznavca, brata generala Milivoja Petrovića Blaznavca, namesnika [2]. Knez Vasilj Pavlović je imao sina Milovana Vasiljevića, koji se oženio Jelicom, sestrom od strica žene Sime Milosavljevića Paštrmca (1776—1836), knjaz Miloševog barjaktara i najbližeg savetnika. Milovan i Jelica Vasiljević su roditelji Alimpija Vasiljevića. Njegov otac je kasnije oženio Milenijom sa kojom je dobio Alimpijevog polubrata Svetozara Vasiljevića.[2] Školovanje Školovanje je započeo 1842. godine u manastiru Bogovađi, prekinuo ga 1844. godine zbog Katanske bune, a nastavio 1845. godine upisavši treći razred pri cvetanovačkoj crkvi. Pošto je neko vreme bio pisar načelnika Kolubarskog sreza, počeo je da pohađa Beogradsku gimnaziju iz koje se ispisao posle trećeg razreda zbog sukoba sa profesorom nemačkog jezika. Prešao je u Bogosloviju u kojoj nije stigao da završi nijedan razred, jer je iste godine (1850) upućen u Duhovnu akademiju u Kijevu gde je, kako tvrdi u Memoarima, stekao titulu magistra, što se na osnovu sačuvanih dokumenata ne može ustanoviti. Po povratku u Srbiju radio je 1857. godine kao pisar Požarevačkog okruga, a potom kao profesor u Šabačkoj polugimnaziji (1858—1859). U vreme Svetoandrejske skupštine 1858, na kojoj je svrgnut knez Aleksandar Karađorđević, povezao se sa grupom mladih intelektualaca koja je zahtevala parlamentarnu vladavinu i građanske slobode i predstavljala jezgro buduće Liberalne stranke. Ubrzo su se sukobili i sa režimima kneza Miloša, potom Mihaila Obrenovića, koje su kritikovali i zbog apsolutizma i zbog toga što su smatrali da vlada ne vodi dovoljno aktivnu spoljnu politiku u pravcu konačnog oslobođenja i ujedinjenja srpskog naroda. U saradnji sa liberalno-nacionalno orijentisanim srpskim političarima iz Habzburške monarhije osnovana je 1866. godine u Novom Sadu Ujedinjena omladina srpska u kojoj je on imao vrlo zapaženu ulogu. Međutim, za razliku od istaknutih opozicionara, Jevrema Grujića, Milovana Jankovića, Vladimira Jovanovića, nije bio proganjan, zatvaran i nije odlazio u emigraciju. Profesura i politika Bio je profesor u Beogradskoj bogosloviji (1859—1864), Požarevačkoj polugimnaziji (1864—1868) , Beogradskoj gimnaziji (1868). Tokom 1860. godine boravio je na usavršavanju u Parizu. Velika želja bila mu je da postane profesor na Velikoj školi, za šta se uporno javljao na konkurse. Prvo je dobio, kao docent, da predaje ruski jezik (1863—1864), a konačno 1868, kada su posle smrti kneza Mihaila liberali podržali namesnički režim, katedru filozofije i logike. Posle godinu dana (avgusta 1869)[3] postao je od honorarnog, redovni profesor. Na Velikoj školi predavao je do 1875. godine a kratko vreme bio je i rektor. U vreme jasnijih idejnih i stranačkih podela do kojih je došlo među srpskom inteligencijom tokom 70-ih, ostao je u Liberalnoj stranci u čiji je Glavni odbor ušao u vreme njenog formalnog konstituisanja 1881. Obavljao je niz dužnosti u vrhu državne administracije: ministar prosvete i crkvenih poslova bio je 1875, 1876—1880, u vladama Stevče Mihailovića i Jovana Ristića i 1887. u vladi Jovana Ristića. Tokom srpsko-turskih ratova kao predstavnik vlade u Vrhovnoj komandi bio je u pratnji kneza Milana sa kojim je tokom njegove vladavine bio u dobrim odnosima. Pored redovnih dužnosti obavljao je 1877/78. godine dužnost ministra za oslobođene krajeve. Postavljen je 1879. godine za državnog savetnika. Izvanredni ministar u Petrogradu bio je dva puta 1892/1893. i 1894/1895. godine. Penzionisan je 1898. godine. Redovni član Društva srpske slovesnosti postao je 1862. godine. U Srpskom učenom društvu bio je od 1864. godine počasni, a od 1869. godine redovni član, potom član Odbora za nauke filozofske i filološke i Odbora za nauke istorijske i državne; predsednik Društva bio je od 1885. do 1887. Od 1892. godine bio je počasni član sada Srpske kraljevske akademije — za redovnog člana nije biran iz političkih razloga.[4] Počasni član Matice srpske postao je 1868. godine. Opus Napisao je nekoliko knjiga i oko četrdeset članaka iz oblasti filozofije, istorije, psihologije i pedagogije, kao i prevoda sa ruskog, koji su objavljeni u novinama i časopisima: Srpski dnevnik, Trgovačke novine, Srpske novine, Srbija, Zastava, Branik, Glasnik Društva srpske slovesnosti, Glasnik Srpskog učenog društva, Matica, Vila, Mlada Srbadija, Danica. Bio je jedan od vodećih ideologa liberalno-nacionalnog pokreta 60-ih i 70-ih godina, što je prepoznatljivo i u njegovom obimnom i raznovrsnom intelektualnom stvaralaštvu. Nije bio originalan mislilac. Uglavnom je prerađivao dela stranih pisaca i tako znatno doprineo da se srpska naučna javnost koja je stasavala upozna sa najznačajnijim savremenim dostignućima na polju društvenih nauka. Međutim, nije uvek korektno ukazivao na svoje uzore, što nije ostalo neprimećeno, naročito od strane njegovih suparnika u politici i nauci, pre svih Milana Kujundžića Aberdara i Čedomilja Mijatovića, sa kojima je ulazio u oštre polemike. Mada je bio ruski đak i jedan od najistaknutijih rusofila među srpskim političarima, kao teoretičar bio je pod uticajem zapadnih ideja, s tim što se sa njima upoznavao uglavnom preko ruske literature. Tokom školovanja došao je pod uticaj hegelovske desnice i 1863. je u Glasniku Srpskog učenog društva objavio Kratki pregled Hegelove filozofije ali je ubrzo postao jedan od glavnih pristalica i propagatora pozitivizma. Istoriju narodnog obrazovanja kod Srba pisao je „posrbivši” Istoriju civilizacije u Engleskoj koju je rano preminuli Henri Tomas Bakl samo započeo time što je izložio originalna metodološka polazišta koja su ga učinila slavnim. Pored mnogih pohvala, pokušajem da primenom Baklovih metoda, ali bez uporišta u pouzdanim naučnim rezultatima i na malo prostora, pruži sintezu srpske istorije, izazvao je i oštre polemike koje su bile početak višegodišnjeg spora u srpskoj istoriografiji između nacionalno-romantičarske i kritičke škole. U ovom, kao i u nekim drugim delima, njegovo tumačenje prošlosti bilo je u duhu teorijskih polazišta koja je već postavio Vladimir Jovanović i koja su zastupali i drugi „svetoandrejski liberali”. Po ugledu na istoričare iz redova francuskih „doktrinara” i engleskih vigovaca koji su ishodište liberalizma videli u „germanskim šumama” i dokazivali da su slobodne društvene ustanove nešto što je svojstveno zapadnom čoveku i njegovom pogledu na svet, srpski liberali su korene sloboda tražili u drevnim slovenskim ustanovama. To što su se one kroz istoriju sačuvale u patrijarhalnom seljačkom društvu svedoči da Srbi imaju urođene sklonosti za parlamentarizam i demokratiju. Na taj način pokušavali su da pomire srpski nacionalizam i zapadne političke ideje, odnosno ospore tvrdnje ideoloških protivnika da hoće da uvezu u Srbiju strane političke tradicije i oblik vladavine za koje ona još nije sazrela. Trotomni udžbenik Logika (1871—1873) pisao je oslanjajući se na delo A System of Logic čuvenog engleskog liberalnog mislioca Džona Stjuarta Mila. Jedan je od prvih koji se među Srbima bavio psihologijom. U obimnim člancima O psihološkoj metodi u Ingleskoj, Francuskoj i Germaniji i O slobodnoj volji (GSUD 1869,1872) i udžbenicima iz psihologije (1870) i pedagogije (1879) pozivao se na dela Džona Stjuarta Mila, Aleksandra Bena, Herberta Spensera, Vilhelma Vunta, Ernesta Hekela, Čarlsa Darvina i dr., mada je najviše sledio knjige ruskih pisaca Matveja Mihailoviča Trojickog i Konstantina Dimitrijeviča Ušinskog i članke iz ruskih časopisa. Najsamostalniji rad iz te oblasti je obiman članak Psihološke osobine srpskog naroda (GSUD 1886) u kojem su se preplitali pozitivizam i nacionalni romantizam. Mada je veličao moderne naučne metode, oslanjao se, po sopstvenim rečima, na „lično iskustvo i neposredno posmatranje” i dopunjavao ih primerima iz narodne usmene tradicije.

Spoljašnjost kao na fotografijama, unutrašnjost u dobrom i urednom stanju! Početkom 20. veka, mladi nemački pesnik vratio se sa putovanja u Rusiju, gde je uronio u duhovnost koju je tamo otkrio. „Dobio” je niz pesama o kojima dugo nije govorio – smatrao ih je svetim, i drugačijim od svega što je ikada radio i što će ponoviti. Ovaj pesnik je video nadolazeću tamu veka i video je borbu koju ćemo imati u našem odnosu prema božanskom. Pesnik je bio Rajner Marija Rilke, a ove ljubavne pesme Bogu čine njegovu Knjigu časova. Rene Karl Vilhelm Johan Jozef Marija Rilke (nem. René Karl Wilhelm Johann Josef Maria Rilke; Prag, 4. decembar 1875 — Valmont, 29. decembar 1926), poznatiji kao Rajner Marija Rilke (nem. Rainer Maria Rilke), bio je austrijski pesnik. Široko je prepoznat kao jedan od lirski najintenzivnijih pesnika na nemačkom jeziku.[1] On je pisao stihove i veoma lirsku prozu.[2] Nekoliko kritičara je Rilkeovo delo opisalo kao svojstveno „mistično”.[3][4] Njegovi spisi obuhvataju jedan roman, nekoliko zbirki poezije i nekoliko tomova korespondencije. Rođen je u Pragu 4. decembara 1875. godine. Smatra se jednim od najvećih nemačkih poeta. Nakon 1884. godine roditelji su mu živeli odvojeno i on se s majkom odselio u Beč. U prvom dečaštvu, majka ga je odgajala i odevala kao devojčicu, verovatno ne mogavši da preboli gubitak rano umrle ćerke. Od 1886. godine, na očev zahtev, počeo je da pohađa nižu vojnu realku u St. Peltenu. Te godine školovanja kasnije je nazvao `početkom odvratnosti`. Plašljiv, povučen i tih, nije uspevao da se prilagodi pitomačkom vojničkom životu, premda su mu u zavodu dopuštali da se bavi i književnošću. Išao u trgovačku akademiju u Lincu. Pošto je privatno položio maturu, studirao je istoriju umetnosti, književnost i filozofiju u Pragu, Minhenu i Berlinu. Njegova poezija predstavlja završetak evropske dekadencije i početak poezije biti. Rilkeova lirika je morbidna i setna, puna sumračnih i samrtničkih ugođaja. Izraz je doba na prelomu svetova između Istoka i Zapada i posebne mešavine slovenskog i germanskog. Drevni Bogovi kao Apolon i Hermes su često spominjani u njegovim delima, kao i anđeli, ruže... Osim lirike, pisao je i pripovetke, roman „Zapisi Maltea Lauridsa Brigea“ i veliki broj pisama. Prevodio je s francuskog (Valeri, Malarme, Bodler, Žid), engleskog (E. Baret Brauning) i italijanskog (Mikelanđelo) jezika. Od 1897. do 1899. godine živeo u Minhenu i Berlinu; putovao je u Italiju i Rusiju. Zatim je živeo u Vorpsvedeu blizu Bremena. 1901. godine se oženio vajarkom Klarom Vesthof, ali se taj brak brzo raspao. Posle toga je duže živeo u Parizu, putovao u Italiju, Dansku, Švedsku, Severnu Afriku, Egipat i Španiju. Od 1911—1912. godine živeo je u zamku Devin blizu Trsta. Rat je proveo u Minhenu, jedno vreme služeći kao vojnik u Ratnom arhivu. Posle rata je uglavnom boravio u Švajcarskoj, gde se 1922. nastanio u malom zamku Mizot u Valeu. Umro je u Valmontu, Švajcarska, 29. decembara 1926. godine od leukemije. 1910—1919 Godine 1911, nakon međupostaje u Napulju, nastavlja s putovanjem prema Kairu, pa uz Nil: Memfis i Teba, Luksor, Karnak, sve do Asuana. U februaru se razboleo u Kairu, a u martu se preko Venecije tratio u Pariz. Prevodi Gerenovog „Kentaura”. Klara traži rastavu, do koje ipak ne dolazi. Zahvaljujući Kipenbergovima, u Rilkeu se budi zanimanje za nemačku klasiku, počinje se diviti Klopštoku, Geteu, Klajstu. U novembru započinje drugi boravak u Devinu, koji će potrajati punih sedam meseci. Krajem januara 1912. piše Prvu i Drugu Devinsku elegiju. Nastaje ciklus pesama „Život Marijin”, posvećen slikaru Hajnrihu Fogeleru. Za nekoliko pesama iz tog ciklusa Paul Hindemit je napisao muziku 1923. godine. U maju odlazi u Veneciju, u stan kneginje Turn i Taksis. Sprijateljuje se sa Eleonorom Duze, koju uzalud nagovara na povratak pozornici. U novembru preko Minhena putuje u Španiju, podstaknut El Grekovim Toledom. Posećuje Toledo, Kordobu, Sevilju, Rondu, pa Madrid. U Rondi piše fragmenat kasnije Šeste devinske elegije. Od februara 1913. opet je u Parizu. Jedan je od prvih koji upoznaju i ukazuju na Prustovu veličinu. Podupire Norberta fon Helingrata u radu na izdavanju Helderlinovih dela, koja su ga oduševila i uputila u metafizičku istoriju. Upoznaje mladog Verfela. U novembru u Parizu piše Treću devinsku elegiju. Stupa u intimnu vezu s pijaniskinjom Magdom fon Hatingberg, „Benvenutom”. Godine 1914. prevodi Gideov „Povratak izgubljenog sina”. Krajem februara zajedno s Magdom fon Hatingberg putuje u Berlin, ali se veza raskida. Razočaran i iscrpljen, Rilke u julu napušta svoj stan u Parizu. U ratnim godinama, njegov posed je prodat na aukciji: knjige, slike, pisma, nešto pokućstva i garderobe. Spise uspeva da spase Andre Žid, pa mu ih uručuje nakon rata. Prolazi kroz „helderlinsku” fazu iznadpolitičkog nacionalizma. U ratu padaju njegovi znanci Helingrat, slikari Gece fon Sekendorf i Franc Mark. U avgustu i septembru leči se u lečilištu Iking. Od 1915. živi u Minhenu po hotelskim sobama i pansionima. Duboko ispašta zbog rata. U februaru se ponovno leči na Isaru. U decembru ga, posve neočekivano, pozivaju u austrijsku vojnu službu. Prolazi tri nedelje pešadijske obuke, potom sledi prekomanda u Ratni arhiv u Beču. Zahvaljujući prijateljskim intervencijama, otpuštaju ga u junu. Uveliko mu pomaže prijateljskim gestama Hofmanstal, nastanjen u blizini. U julu se vraća se u Minhen. U 1917. i 1918. učestvuje u priredbama pacifističke ustanove „Forum”. Ponovno pokušava da studira: pod uticajem je grupe „kosmičara”` iz Džordžovog kruga. Posebno ga privlači arheologija antike i Rima te istraživanje misterija Alfreda Šulera, učenika istraživača mitova J. J. Bahofena. Druži se s književnicom Hertom Kenig. Otkriva Pikasa i Klea. Minhenska revolucija, koja ga vrlo zanima, produžava njegov nemir, ali se ipak pokušava vratiti književnom radu. 1919—1926 U Nemačkoj više nije mogao da ostane, jer nove vlasti nisu izdavale dozvole boravka useljenicima nakon 1. avgusta 1914. Imao je poteškoće s putnim ispravama, austrijske mu više nisu važile, i teškom mukom je dobio čehoslovačke, prema mestu rođenja. U junu zauvek napušta Minhen. Seli se u Švajcarsku, boravi u Ženevi i Nionu. Tokom oktobra i novembra održava književne večeri u Cirihu, Sankt Galenu, Lucernu, Bernu, pa na kraju u Vinterturu. Za pesnika se počinje zanimati i bazelska aristokratija, pa on u Lokarnu prima poziv iz porodice Karla Jakoba Burkhardta, istoričara i kasnijeg ministra, te biva ugošćen najpre u Bazelu, a potom na njihovom porodičnom imanju. Od juna do sredine jula ponovno je u Veneciji, kod kneginje Turn i Taksis. U novembru provodi osam dana u Parizu. Po povratku u Švajcarsku Nani Vanderli-Volkart, sestričina Vernera Rajnharta, švajcarskog industrijalca, posreduje njegov boravak u dvorcu Berg am Irhel, na pola puta između Ciriha. Tu ostaje šest meseci. Oduševljen Valerijevim pesništvom prevodi 1921. „Groblje pored mora”. To je bio početak jednog velikog prijateljstva i uzajamnog poštovanja. U maju mora napustiti Berg am Irhel. Seli u Etoj na Ženevskom jezeru, gde se predaje novoj ljubavi: Baladini Klosovskoj, slikarki za čija se dva sina brine Rilke, naročito za mlađeg Baltusa. Lutajući s Baladinom kantonom Vale, otkriva pored gradića Sijer dvorac iz 13. veka, Muzot, nad dolinom reke Rone. Dvorac otkupljuje mecena Verner Rajnhart, adaptira ga, te ga daje Rilkeu na raspolaganje. Nakon višegodišnjih unutrašnjih i spoljnih priprema, u zaista čudnom nadahnuću, Rilke za samo tri nedelje, 1922. godine, dovršava „Devinske elegije”, od kojih su samo prve četiri ranije bile definitivne, te niz od 56 „Soneta Orfeju”. Od 1923. počinje osećati ozbiljne zdravstvene tegobe. U leto i jesen putuje po Švajcarskoj. Krajem godine odlazi u sanatorijum Valmont na Ženevskom jezeru. Do kraja života piše pesme na francuskom jeziku, čitava četiri velika ciklusa. Piše i niz pesama na nemačkom, od velikog značaja za nov obrat u pesništvu. Dana 20. januara 1924. vraća se iz sanatorija u Muzotu. U aprilu ga posećuje Valeri. U Parizu 1925. doživljava velike književničke počasti. Putuje s Baladinom Klosowskom po Francuskoj, Švajcarskoj i Italiji, a koncem septembra opet je na lečenju u Ragazu. Potom se nakratko vraća u svoj usamljeni dvorac, a krajem decembra ponovno je u sanatorijumu. U novembru piše oporuku. U njoj određuje i mesto vlastite sahrane. Do kraja maja 1926. je u sanatorijumu, po vlastitom osećanju nešto poboljšana zdravlja. Velik deo leta provodi u Ragazu, gde se poslednji put susreće s kneginjom, a 13. septembra i s Valerijem na Ženevskom jezeru. Vraća se u Siere, ali ne ide u svoj dvorac, nego u hotel Belevju. Tek pošto je 30. novembra ponovno smešten u Valmont, dijagnozirana je njegovu bolest kao akutnu leukemija. Dana 29. decembra u 3,30 umire ispaćen i osamljen. Sahranjen je 2. januara 1927. na malom groblju u Raronu, prema vlastitoj želji i prema vlastitim estetskim nazorima. Dela „Život i pesme“ (Leben und Lieder), 1894. „Žrtva Larima“ (Larenopfer), 1896. „Krunisan snom“ (Traumgekront), 1897. „Advent“ 1898. „Meni u slavu“ (Mir zur Feier), 1899. „Knjiga slika“ ( Das Buch der Bilder), 1902. „Časlovac“ (Das Stunden-Buch), 1905. „Nove pesme I-II“ (Neue Gedichte), 1907-1908. „Rane pesme“ (Die frilhen Gedichte), 1909. „Rekvijem“ (Requiem), 1909. „Život Marijin“ (Das Marien-Leben), 1913. „Devinske elegije“ (Duineser Elegien), 1923. „Soneti Orfeju“ (Die Sonette an Orpheus), 1923. „Voćnjaci i Valeski katreni“ (Vergers suivi des Quatrains Valaisans), 1926. „Prozori“ (Les Fenetres), 1927. „Ruže“ (Les Roses), 1927. „Stihovi i proza iz zaostavštine“ (Verse und Prosa aus dem Nachlass), 1929. „Pozne pesme“ (Spate Gedichte), 1934. „Sabrana dela“ (Gesammelte Werke)

Spoljašnjost kao na fotografijama, unutrašnjost u dobrom i urednom stanju! Zatvorena trgovačka država / Pet predavanja o određenju naučnika, Johan Gotlib Fihte Knjiga sadrži dva Fihteova teksta koja su samo na prvi pogled toliko (tematski) različita, da bi bila zajedno objavljena, Predavanja o određenju naučnika i Zatvorena trgovačka društva. Ono što ih združuje i što opravdava njihovo objavljivanje u jednoj knjizi, je Fihteova ideja o moralno-praktičkom pozivu nauke i naučnika. Ni nauka ni naučnik ne postoje sami za sebe; samodovoljnost je nespojiva kako s naukom, tako i s onim ko se njome bavi. Obrnuto, i nauka i naučnik, prema Fihteu, pripadaju čoveku kao čoveku; oni nisu svojina čovečanstva. Johan Gotlib Fihte (nem. Johann Gottlieb Fichte; Ramenau, 19. maj 1762 - Berlin, 27. januar 1814) jedan je od glavnih predstavnika nemačke klasične idealističke filozofije i najistaknutijih ličnosti nemačkog duhovnog života krjem 18. i početkom 19. veka. Fihte je rođen u Ramenauu, u porodici siromašnog tkača lanenog platna. Bez obzira na oskudne životne prilike, kao izuzetno darovit dečak, svoje školovanje započeo je u Šulpforti, najpoznatijoj srednjoškolskoj ustanovi u 18. veku u kojoj su saksonski vladaoci od dece svojih podanika obrazovali nove naraštaje za sopstvene činovnike, pravnike, sveštenike i gimnazijske nastavnike.[1] Na preporuku Getea, Fihte je veoma rano postao profesor u Jeni gde je objasnio svoj sistem `transcendentalnog idealizma`. Međutim, nakon objavljivanja njegovog eseja `Ueber den Grund unsers Glaubens an eine göttliche Weltregierung` (`Na osnovu naše vere u vladavinu božanskog sveta`) on je optužen za ateizam zbog čega je otpušten sa Filozofskog fakulteta u Jeni 1799. godine. Nakon izvesnog vremena prelazi u Berlin gde drži vatrene govore pod francuskom okupacijom čime je pokazao veliku ličnu hrabrost. Značajno je doprineo osnivanju i razvoju berlinskog Univerziteta 1809. godine gde postaje profesor i rektor. U 51. godini života oboleo je od tifusa od kog umire 1814. godine u Berlinu.[2] Filozofija Fihteova filozofija masonstva predstavlja pokušaj da se sa stanovištva filozofije klasičnog nemačkog idealizma rasvetli i preuzme, odnosno iskoristi za vlastite svrhe, jedna u doba prosvetiteljstva i rane romantike uticajna i raširena, iako u to vreme ništa manje opskurna kultura tajnog društva, da se preko nje ostvari ideja čoveka kao svetskog građanina i da se na taj način izvrši uticaj na takozvano veliko ili javno društvo i na politiku.[1] Fihte je odbacivao Kantov dualizam koji je kritikovao sa pozicije čistog subjektivnog idalizma pri čemu je negirao postojanje stvari, predmeta i materije van čoveka a istovremeno na osnovu svoje filozofije uzima apsolutno `ja`.[2] Pedagoški pogledi Fihte govori o dužnosti ličnog primera kao o naročito značajnoj temi za određivanje načina vaspitnog delovanja unutar ljudske zajednice. O njoj govori u svojim Predavanjima, opisujući lik naučnika kao učitelja i vaspitača ljudskog roda. Smatrao je da učitelj davanjem ličnog primera, neposredno delujući na ljude oko sebe, ljudske vrline i ideale čini realnim i mogućim.[3] Fihteov naučnik-vaspitač se ne obraća individui, detetu, već društvu u celini. Budući da je za njega društvo, tj. ljudska zajednica, pre svega ,,međusobni odnos umnih bića‘’ i imajući u vidu da čovek poseduje nagon, prema kome teži ,,da izvan sebe nađe slobodna umna bića i da sa njima stupi u zajednicu‘’, to cilj čoveka u društvu postaje da i drugoga učini savršenijim, ne bi li tako svi u društvu putem ,,međusobnog ujedinjavanja putem usavršavanja‘’ postali međusobno jedinstveniji.[3] On zahteva formiranje celog čoveka koje je podrazumevalo formiranje karaktera i volje, odgajanje duha samodelatnosti i samostalnosti i negovanje ideje o univerzalnosti ljudske ličnosti uz istovremeno služenje zajednici. Po njegovom mišljenju staleške razlike i polovično i jednostrano obrazovanje koje se stiče u velikom društvu predstavlja jednu od glavnih prepreka koja onemogućava ostvarenje univerzalnog ljudskog vaspitanja koje ne pogađaju samo pojedinca, već ugrožavaju ceo ljudski rod u njegovoj težnji ka konačnom cilju. Zbog toga, pod uticajem švajcarskog pedagoga Pestalocija, on počinje da zastupa stanovište da je kroz reformu vaspitanja i obrazovanja, moguće, ne samo narode, već i celo čovečanstvo spasiti bede i prevladati stalešku podeljenost među ljudima. Dostizanje univerzalnog obrazovanja smatrao pouzdanim znakom ljudske zrelosti. Štaviše, on je zrelost ljudske ličnosti izjednačio s pojmom univerzalnog vaspitanja. Prema Fihteovoj teoriji vaspitanja pod zrelošću se podrazumeva dostizanje najšireg obima ljudske slobode i humaniteta ljudske ličnosti. Nasuprot tome, on je u usko specijalizovanom, jednostranom, profesionalnom obrazovanju modernog čoveka prepoznao jedan od uzroka čovekove nezrelosti. Tu nezrelost Fihte je video kao posledicu disharmoničnog razvitka modernog individuuma koji, kako on kaže, s jedne strane pati od `prezrelosti, a s druge strane od nezrelosti.` Toj disharmoničnoj ličnosti modernog doba, Fihte je, poput Šilera i Getea, pokušao da suprotstavi svoju estetiziranu sliku individue u kojoj je `muževna snaga ublažena ljubaznošću`. Da bi, u svom formiranju dostigao najviši stepen zrelosti, čovek, po Fihteu, treba kroz proces vaspitanja da savlada sve ono što je u njegovoj ličnosti nasilno i što `treba da nestane kad razvoj ličnosti bude dovršen i kad se njen duhovni oblik zaokruži u sebi`. Fihteova teorija univerzalnog vaspitanja, ne podrazumeva samo oslobađanje pojedinca od onog partikularnog, već i otklanjanje iz njegovog odgoja svega onog što bi takvog čoveka moglo zbog karaktera njegovog univerzalnog vaspitanja dovesti i istrgnuti iz zajednice i izručiti ga, kako on kaže, `hladnom kosmopilitizmu`. U Fihteovoj koncepciji vaspitanja pojmovi kosmopolitizma, kao jedna vrsta epohalnog svetsko-građanskog štimunga, i patriotizma, kao ljubav prema domovini, nalaze se u bliskoj vezi i nisu suprotstavljeni. Zastupao je stav da je narodnost najvažniji deo čovekovog bića i nastojao je da vaspita valjanog člana naroda a time i valjanog čoveka. Verovatno je moralno propadanje nemačkog naroda (po Fihteu) uticalo da se opredeli za čisto narodno vaspitanje koje bi obnovilo duh nemačkog naroda i preporodilo nemačkog čoveka.[1] Fihte je smatrao da se o vaspitanju dece, muške i ženske, treba brinuti država, čija bi uloga bila osnivanje `narodnih škola` koje bi se izdržavale radov vaspitanika. U tim školama vaspitavali bi se savršeni građani koji bi to bili tek kad usvoje religijsko učenje.[2] Dela „Osnova celokupnog učenja u nastavi“ „Uvod u učenje o nauci“ „Sistem učenja o moralu“ „Sastav skromne nauke“ „Aforizmi o vaspitavanju“ „Govor nemačkom narodu“ „Pokušaj kritike sveg otkrivenja“ „Osnova prirodnog prava prema principima teorije nauke“ „Sistem teorije morala prema principima teorije nauke“ „Određenje čoveka“ „Zatvorena trgovačka država“

Veoma dobro očuvano, bez pisanja, pečata, podvlačenja... Autor - osoba Kropotkin, Petr Alekseevič, 1842-1921 = Kropotkin, Petr Alekseevič, 1842-1921 Naslov Anarhizam i moral / Petar Kropotkin ; izbor tekstova, beleške i pogovor Zoran Đinđić ; predgovor Predrag Matvejević ; [preveli Jugoslava Široka, Zoran Đinđić] Vrsta građe knjiga Jezik srpski Godina 1984 Izdavanje i proizvodnja Beograd : Prosveta, 1984 (Beograd : Beogradski-izdavačko grafički zavod) Fizički opis 270 str. ; 20 cm Drugi autori - osoba Đinđić, Zoran, 1952-2003 = Đinđić, Zoran, 1952-2003 Matvejević, Predrag, 1932-2017 = Matvejević, Predrag, 1932-2017 Široka, Jugoslava, 1954- = Široka, Jugoslava, 1954- Zbirka ǂBiblioteka ǂProsveta ; 33 (Broš.) Napomene Tiraž 5.000 Predgovor: str. 7-12 Pogovor: str. 237-266 Bibliografski podaci: str. 270-[271]. Predmetne odrednice Kropotkin, Petar, 1842-1935 -- `Anarhizam i moral` Anarhizam Knez Petar Aleksejevič Kropotkin (rus. Пётр Алексеевич Кропоткин; Moskva, 9. decembar 1842 – Dmitrov, 8. februar 1921) je bio ruski teoretičar anarhizma, geograf, istoričar, pisac, aktivista i knez koji se odrekao svoje titule. Petar Kropotkin je rođen 9. decembra 1842. u Moskvi, u aristokratiskoj porodici, na drugom najvišem nivou. Njegova majka je bila ćerka kozaškog generala. Njegov otac, Aleksej Petrovič Kropotkin, bio je knez u Smolensku, iz dinastije Rjurikoviči koja je vladala Rusijom pre uspona Romanovih. Kropotkinov otac je posedovao velike zemljišne posede i skoro 1.200 kmetova u tri provincije. Pod uticajem republikanskih učenja, Kropotkin se odrekao svoje titule princa u svojoj 12. godini, i „čak je prekoravao svoje prijatelje, kada bi ga tako oslovili”. Obrazovanje je stekao u Petrogradu u prestižnoj vojnoj školi, gde su se učvrstila njegova interesovanja za rusku politiku i prirodne nauke. Na opšte iznenađenje izabrao je službu u Sibiru, a iskustva iz Sibira oblikovala su njegove misli. 1862. u Sibiru je obavio važna geografska i antropološka istraživanja koja su donela važne geografske informacije. 1867. Kropotkin se vratio u Petrovgrad, gde je dobio mesto u Ruskom geografskom društvu. Njegovo odbijanje da sledi porodičnu tradiciju vojne službe podstaklo je njegovog oca da ga liši nasledstva, „što je napravilo od njega princa bez sredstava za izdržavanje”. U ime društva istraživao je glečere Finske i Švedske između 1871. i 1873. Stekao je reputaciju u naučnim krugovima i u svojoj tridesetoj godini suočio se sa izborom između produžetka karijere ili popuštanja političkim impulsima. Evo šta je rekao u „Zapisima jednog revolucionara“: „…Dobio sam telegram od Geografskog društva: „Skupština vas moli da prihvatite poziciju sekretara Društva.“ U isto vreme odlazeći sekretar me je nagovarao da prihvatim predlog. Moje nade su se ostvarile. Ali u međuvremenu druge misli i druge težnje su obuzimale moj um. Ozbiljno sam razmislio o odgovoru i poslao, „Najlepše hvala, ali ne mogu prihvatiti.“ Kasnije u „Zapisima“ on objašnjava: „Ali kakvo sam ja imao pravo na ove najveće užitke, kada su svuda oko mene samo beda i borba za plesnjivo parče hleba; kad sve što potrošim da bi omogućio da živim u tom svetu viših emocija mora biti oduzeto od samih usta onih koji seju žito i nemaju dovoljno hleba za svoju decu? Tokom svojih geografskih istraživanja, Kropotkin je takođe izučavao spise vodećih političkih teoretičara i konačno prihvatio socijalističke revolucionarne poglede. Pridružio se Internacionali 1872. ali je ubrzo bio razočaran njenim ograničenjima. Kada je došlo do podele Internacionale na dve suprotstavljene struje, Kropotkin je pristao uz federalističko i libertersko krilo. Vratio se u Rusiju, nakon što je potpuno dovršio svoje teorije, i počeo je sa širenjem anarhističke propagande. 1874. uhapšen je i zatvoren u Tvrđavu Sv. Petra i Sv. Pavla: Strašnu tvrđavu gde je toliko mnogo prave snage Rusije poginulo tokom poslednja dva veka, i čije se samo ime u Petrovgradu izgovara šapatom. Posle dramatičnog bekstva 1876. dospeo je do Engleske i onda Švajcarske da bi se ponovo pridružio Jurskoj Federaciji, zatim do Pariza, i onda nazad u Švajcarsku da bi uređivao „Le Revolte“. Atentat na Cara doveo je do njegovog proterivanja. Izbegao je u Englesku i obnovio svoje izučavanje Francuske revolucije. Obeshrabren političkom atmosferom, on i njegova žena vratili su se u Pariz. Zajedno sa ostalima uhapšeni su i optuženi u spektakularnom javnom procesu u kome su optuženi izveli sjajnu odbranu omogućujući sebi da propagiraju anarhizam u Evropi. Godine 1883, ponovo je uhapšen i osuđen na pet godina zatvora zbog anarhističkih aktivnosti. Pušten je na slobodu posle tri godine i posle toga je živeo i radio u Engleskoj 30 godina. Godine 1889, preselio se u Čikago i živeo u kraju Hal haus. Međutim njegovi anarhistički pogledi učinili su ga nepoželjnim gostom u SAD, pa se vratio u London. Vrativši se u Rusiju posle revolucije iz 1905, ostatak svog života posvetio je pisanju. Bio je zgrožen antisocijalističkim kontrarevolucionarnim postupcima Lenjina, o kom je imao sledeće da kaže: Lenjin je neuporediv sa bilo kojom revolucionarnom ličnošću u istoriji. Revolucionari su imali ideale. Lenjin ih nema. Vladimire Iljiču (Lenjin), vaši konkretni postupci su potpuno nedostojni ideja koje se pretvarate da posedujete. Smrt Kropotkin je umro od upale pluća u Dmitrovu, u blizini Moskve, 8. februara 1921. Lenjinova ponuda za državni pogreb u Kremlju je odbijena. Pogrebu 13. februara prisustvovalo je više od 100.000 ljudi. To je bio poslednji masovni skup koji nije organizovala država u narednih 70 godina u Rusiji. Dok je povorka prolazila pored zatvora, politički zatvorenici su pevali anarhističku himnu mrtvima. Pod pritiskom Kropotkinovih poštovalaca, anarhističkim zatvorenicima je dozvoljeno da prisustvuju sahrani. U masi su se vijorile crne zastave i transparenti: „Gde ima vlasti nema slobode!“, „anarhisti traže da budu pušteni iz zatvora socijalizma!“. Dela Glavne knjige: Osvajanje hleba Dnevnik P. A. Kropotkina Etika Velika Francuska revolucija U ruskim i francuskim zatvorima Zapisi jednog revolucionara Uzajamna pomoć Ruska revolucija i anarhizam Savremena nauka i anarhizam Teror u Rusiji MG148 (N)

Autor - osoba Platon Naslov Fedar ili O lepoti / Platon ; [preveo Miloš N. Đurić] Ostali naslovi Fedar O lepoti Vrsta građe dr.knjiž.oblici Jezik srpski Godina 1996 Izdavanje i proizvodnja Beograd : Narodna knjiga-Alfa, 1996 (Beograd : T & G) Fizički opis 93 str. ; 15 cm Drugi autori - osoba Đurić, Miloš N. Zbirka Sto klasika Narodne knjige ; knj. 9 Napomene Beleška o delu na koricama. Stanje: prvih nekoliko stranica mestimično podvlačeno grafitnom olovkom, može se obrisati. Platon (grč. Πλάτων, plećati; izvorno ime Aristokle; Atina, 427. p. n. e. – 347. p. n. e.) bio je uticajan starogrčki filozof i besednik, Sokratov učenik, a Aristotelov učitelj, i osnivač Akademije u Atini. Platon je predavao na Akademiji, i pisao u formi dijaloga o mnogim filozofskim temama. Njegovo postojanje nam je poznato preko njegovih filozofskih i dramatičkih dela koja su očuvana u rukopisima obnovljenim i izdatim u mnogim izdanjima od početka humanističkog pokreta. Platonova pisana dela se skoro u potpunosti sastoje iz dijaloga, epigrama i pisama. Većina poznatih platonovih dijaloga je sačuvana, iako savremena izdanja njegovih dela sadrže dijaloge koji se od filozofske javnosti smatraju ili sumnjivim (npr., Alkibijad, Klitofon) ili verovatno lažnim (npr. Demodok, Alkibijad Drugi). Sokrat se kao ličnost pojavljuje u većini Platonovih dijaloga, iako često nije jasno koliko se sadržaj dijaloga i misli mogu pripisati Sokratu a koliko Platonu. U poslednjim Platonovim delima (Zakoni) Sokrat se gubi kao učesnik u dijalogu. Za razliku od svog učitelja Sokrata koji potiče iz prostog naroda, Platon je poreklom iz aristokratske porodice i sprema se za političi život još od najranije mladosti. Sudbonosni momenat za njegovo sazrevanje bilo je „Suđenje Sokratu” u kom je Sokrat na kraju osuđen na smrt. Nakon Sokratove smrti, vidno povređen i demolarisan i u svojoj 24. godini, Platon kreće na prvo od svojih putovanja po Sredozemlju. Poznati Mesečev krater je dobio ime Platonov krater, u njegovu čast. Biografija Platon je rođen kao Aristokle 427. p. n. e. u Atini, u srednje imućnoj aristokratskoj porodici. Njegov otac se zvao Ariston, majka Periktiona. Jedan od Platonovih predaka, Glaukon, je bio jedan od najpoznatijih atinskih plemića. Nadimak Platon (odnosno Plećati, Plećaš; od gr. πλατύς - pleća) je stekao zbog svoje telesne građe, prvenstveno zbog širine ramena (odnosno pleća). Diogen Laertije svedoči da je Platon stekao svoj nadimak u rvačkim krugovima. Navodno je jednom pobedio na Istamskim igrama. Drugo mišljenje kaže da je taj nadimak dobio zato što je bio širok u izlaganjima (govorima). Platon je u mladosti postao Sokratov učenik, i – barem sudeći po njegovim rečima – prisustvovao je suđenju Sokratu, mada ne i njegovom pogubljenju. Za razliku od Sokrata, Platon je zapisivao svoja filozofska viđenja, i ostavio je značajan broj rukopisa. Bio je duboko pogođen načinom na koji su se gradske vlasti ophodile prema Sokratu, i veliki deo njegovih ranih dela sadrži njegove uspomene na učitelja. Moguće je da mnoštvo njegovih etičkih spisa posvećeno potrazi za društvom, gde se slične nepravde ne bi mogle dogoditi. Dubok uticaj na Platona izvršio je nesumnjivo Pitagora, čija shvatanja harmonije broja jasno odjekuju u Platonovoj teoriji ideja; a donekle i Anaksagorin učenik Arhilej, Sokratov učitelj, iako Sokrat rano raskida sa njegovim učenjem; i Parmenid, sa čijim shvatanjima Platon polemiše u dijalogu Sofist. Platon, sa 40 godina osniva jednu od najranijih organizovanih školskih ustanova civilizacije Akademiju, nazvanu po antičkom heroju Akademu, zaštitniku šume u kojoj se ona nalazila, koja je neprestano radila sve do njenog zatvaranja od strane cara Justinijana I 529. godine. U Akdemiji se u prvim godinama njenog rada školuje i Aristotel. U Platonovim spisima se mogu naći rasprave u vezi aristokratskih i demokratskih tipova vladavine. Takođe se mogu naći rasprave o ulozi naslednosti i okruženja u ljudskoj inteligenciji i ličnosti, mnogo pre moderne rasprave „priroda protiv odgoja“ koja je započela u vreme Tomasa Hobsa i Džona Loka. Takođe, Platon raspravlja o subjektivnosti i objektivnosti ljudskog znanja, što prethodi modernim debatama između Dejvida Hjuma i Imanuela Kanta, ili između postmodernista i njihovih protivnika. Čak i mit o izgubljenom gradu ili kontinentu, Atlantidi potiče od ilustrativne priče isričane u Platonovim delima Timaj i Kritija. Platon je mahom pisao u formi dijaloga. U ranim dijalozima nekoliko ličnosti razgovaraju na neku temu postavljajući jedan drugom pitanja. „Sokrat“ igra prevashodnu ulogu. Ali kvalitet dijaloga se prilično menjao kako je odmicao Platonov život. Opšte je mišljenje da su rana Platonova dela bila bliže bazirana na Sokratovim mislima, dok se njegovi kasniji spisi sve više razlikuju od pogleda njegovog bivšeg učitelja. U hronološki srednjim dijalozima, Sokrat postaje „tumač“ Platonove filozofije, a forma pitanja-i-odgovora postaje sve više pro forma: glavni lik predstavlja Platona, a sporedni likovi malo šta govore, osim „da“, „naravno“ i „vrlo tačno“. Kasniji dijalozi su više poput traktata, i Sokrat je često odsutan, ili ne govori. Pretpostavlja se da je Platon u potpunosti pisao ove poznije dijaloge, dok su raniji mogli biti prepisi Sokratovih dijaloga. Pitanje da li su, i koji, dijalozi stvarno Sokratovi predstavlja Sokratovski problem. Rad „Najsigurnija karakterizacija evropske filozofske tradicije je da je ona pisanje po marginama Platonovog djela“ Platonova Metafizika: Platonizam ili realizam Jedna od Platonovih tekovina, možda čak najznačajnija, je njegova dualistička metafizika, često nazivana (u metafizici) platonizmom, ili (preuveličanim) realizmom. Platonova metafizika deli svet na dva posebna aspekta: svet „formi“ (ili ideja) i perceptivni svet koji vidimo oko sebe. Smatrao je da su perceptivni svet, i stvari u njemu, nesavršene kopije formi ili ideja. Ove forme su nepromenljive i savršene, i možemo ih pojmiti samo korišćenjem intelekta ili razumevanja (na primer proizvodi uma koji ne uključuju čulnu percepciju ili imaginaciju). Takođe, čulni svet je propadljiv i promenljiv, dok za svet ideja važi suprotno - on je večan i fiksiran jednom za svagda. Isto tako, pošto je čulni svet (i stvari koje ga čine) samo nesavršena kopija sveta formi, to onda on duguje svoje postojanje formama, a zbog svoje nesavršenosti često se kaže da je manje realan (stvaran) nego svet formi. To, kako se čini na prvi pogled, vodi tvrdnji da je postojanje podložno stepenovanju (nešto može biti stvarnije od nečega drugog), što je, mada zanimljiv, filozofski gledano krajnje problematičan stav. U dijalogu Država, knjige VI i VII, Platon upotrebljava niz metafora u cilju objašnjenja njegovih metafizičkih pogleda, kao što je dobro poznata Alegorija pećine. Uzet zajedno, ove metafore grade kompleksnu ontološku i gnoseološku postavku: Ideja Dobra (često interpretirana kao Platonov Bog, što ne spada među najuspešnije interpretacije, za Platonovo shvatanje Boga - Demijurga vidi dijalog Timej), osvjetljava ostale ideje omogućavajući tako neskrivenost vidljivog sveta (često se govori o emanaciji kao odnosu između ideje dobra i ostalih ideja, to je međutim Plotinov termin) i figurira kao predmet najvišeg znanja. U vidljivom svetu objekti nisu ništa do puke senke, obrisi večnih ideja: kao da gledamo senke na zidu pećine, bez mogućnosti osvrtanja, a koje bacaju predmeti osvetljeni suncem izvan pećine (Pogledaj Alegorija pećine). Platonova metafizika, a posebno dualizam, između inteligibilnog i peceptivnog, služiće kao podloga za filozofe Neoplatonizma kakav je Plotin, i Gnostike. Postavke o prirodi znanja i učenja koje srećemo u dijalogu Menon koje počinju brojna pitanja, kao što je pitanje mogućnosti učenja vrline, znanja kao reminescencije, izvršila su veliki uticaj na filozofsku misao u celini. Idealna država Oblik vladavine koji Platon izvodi iz ovih postavki zasnovan je na strogoj hijerarhiji naslednih klasa, u kojoj je individualna sloboda potisnuta u korist države. Platon kaže da je država nužnost na koju su ljudi primorani da bi ostvarili svoje mnogobrojne potrebe. Da bi država ostvarila svoju ulogu, ona mora da bude organizovana na najbolji način, a to znači da treba da ima dobru podelu rada. Po tom principu, Platon je podelio društvo na sledeće staleže: Prvi stalež su upravljači. To su mudraci, filozofi. Njihova glavna osobina je mudrost. Oni imaju zadatak da upravljaju državom. Drugi stalež su čuvari. To su ratnici i njihova glavna osobina je hrabrost. Oni brane državu i štite zakon. Treći stalež su zemljoradnici i zanatlije. Njihove osobine su poslušnost i radinost. Oni obezbeđuju materijalne potrebe društva. Veličina grada i klase u njemu determinisana je matematički precizno, zajedno sa eugeničkim zahvatima radi obezbeđenja pomenutog. Rasprave o povezanosti Platonove filozofije i ovakve postavke idealnog uređenja i dalje traju. Platonova misao kroz istoriju Platonova misao se često upoređuje sa filozofijom Aristotela, Platonovog najpoznatijeg učenika, čija je reputacija tokom srednjeg veka pomračila Platonovu. Sholastički filozofi, naime, Aristotela nazivaju jednostavno „Filozof“. Jedna od karakteristika srednjeg veka je oslanjanje na sholastičke komentare Platonovih dela, kao i dela drugih filozofa antike, umesto okretanja originalnim delima. Radi se o tome da su originalna Platonova dela za srednjovekovni zapad bila praktično izgubljena, sve do njihovog ponovnog prevođenja sa arapskog jezika u dvanaestom veku. Arapski i persijski filosofi su kako sačuvali originalna dela, tako i napisali iscrpne komentare o njima. Ovi su tekstovi dalje prevedeni na latinski jezik. Tek se u renesansi, sa sveopštim buđenjem interesovanja za antiku, širi poznavanje Platonovog opusa. Mnogi rani moderni naučnici i umetnici, raskidajući sa sholastikom, videli su u Platonovom delu potku za napredak u nauci i umetnosti. Do devetnaestog veka Platonova reputacija dostiže onu koju je imao u antici. Značajni filozofi zapada su nastavili da ispituju Platonovo delo, bilo sa tradicionalnim akademskim pristupom, bilo koristeći svoju filozofiju kao podlogu. Niče je napadao Platonove političke i moralne teorije, Hajdeger je pisao o Platonovom zaboravu „bivstva“ (vidi. Martin Hajdeger - „Platonov nauk o istini“), dok Karl Poper u delu Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji (1945), tvrdi da je Platonov predlog državnog uređenja iz dijaloga „Država“, prototip totalitarnog režima. Interesovanje za dijaloge ne jenjava ni danas. Bibliografija Sledi lista Platonovih dela, označenih brojem (1) ako se njegovi učenici nisu u potpunosti slagali da je Platon autor, a brojem (2) ako se njegovi učenici nisu u potpunosti slagali da Platon nije autor dela. I Eutifron, Odbrana Sokratova, Kriton, Fedon II Kratil, Teetet, Sofist, Državnik III Parmenid, Fileb, Gozba, Fedar IV Alkibijad I. (1), Alkibijad II. (2), Hiparh (2), Ljubavnici (ili Suparnici) (2) V Teag (2), Harmid, Lahes, Lizis VI Eutidem, Protagora, Gorgija, Menon VII Hipija Veći (1), Hipija Manji, Ion, Meneksen VIII Klitofon (1), Država, Timaj, Kritija IX Minoj (2), Zakoni, Epinomi ili Dodatak Zakonima (2), Pisma ((1) za neka) Platonovi spisi Uopšteno uzevši, može se reći da mi danas posedujemo celokupan korpus Platonovih spisa. Naime, antički izvori ne pominju nijedan Platonov spis koji mi danas ne posedujemo. Međutim, mi ne posedujemo beleške predavanja koje je Platon držao u Akademiji, o kojima Aristotel u svojim delima daje neke nagoveštaje. To je posebno težak gubitak ako su u pravu oni ispitivači koji u sačuvanim dijalozima vide samo popularna dela namenjena obrazovanim laicima, za razliku od predavanja držanih onima koji su filozofiju izučavali kao struku. Drugi ispitivači smatraju da takve beleške nisu nikada ni postojale, nego da je Platon svoja predavanja držao ne oslanjajući se ni na kakav pisani tekst. U svakom slučaju, ostaje činjenica da niko nije došao do rukopisa nekog predavanja koje je držao Platon. Međutim, ostaje još pitanje autentičnosti spisa koji su sačuvani pod Platonovim imenom ( corpus Platonicum). Najstariji Platonovi rukopisi potiču iz jedne uređene zbirke koja se pripisuje nekom Trasilu (Θράσυλλος) koji je delovao u doba vladavine rimskog cara Tiberija (41–54.). On je tu zbirku podelio u devet tetralogija, verovatno po uzoru na Aristofana Vizantinca iz 3. veka p. n. e., koji je Platonove spise bio razvrstao u pet trilogija. Filolozi toga vremena su za autentično Platonova dela priznavali 36 dijaloga (računajući pisma kao jedan dijalog). Od njih, dijalozi koji se danas uglavnom ne prihvataju kao autentično Platonovi jesu: Alkibijad II, Hiparh, Ljubavnici ili Suparnici, Teag, Klitofont i Minos. Sporna je autentičnost sledećih šest dijaloga: Alkibijad I, Ijon, Meneksen, Hipija Veći, Dodatak Zakonima ili Epinom i Pisma, premda danas mnogi prihvataju autentičnost Ijona, Meneksena, Hipije Većeg, Epinoma te Sedmog i Osmog pisma. Preostala 24 dijaloga prihvataju se danas kao sigurno autentično Platonovo delo. Platon nikada nije objavio potpun, zaokružen i završen filozofski sistem: njegova se filozofska misao razvijala onako kako su se pred njom postavljali novi problemi i kako joj se nametala potreba da razmotri i razjasni različite teškoće. Zbog toga je od posebne važnosti tačno utvrđivanje hronologije Platonovih spisa, kako bi se ustanovilo da li se i kako njegova filozofska misao vremenom menjala. Jedan pokušaj utvrđivanja takve hronologije izgleda ovako (F. Copleston, A History of Philosophy. Volume I: Greece and Rome, Maryland, 1946): I. Sokratovski period, tokom kojega je Platon još uvek pod snažnim Sokratovim uticajem i većina njegovih dijaloga završava se bez konačnog rešavanja postavljenog problema, što je u skladu sa Sokratovim „neznanjem“. Odbrana Sokratova (Ἀπολογία Σωκράτους). Sokratova odbrana na suđenju od optužbe za kvarenje omladine i nepoštovanje bogova. Kriton (Κρίτων). Sokrat je predstavljen kao dobar građanin koji odlučuje da ispije otrov zbog pokoravanja zakonima države, i pored toga što je osuđen nepravedno i što mu Kriton i ostali savetuju da pobegne iz zatvora. Eutifron (Εὐθύφρων). Sokrat, spremajući se za suđenje, počinje razgovor o prirodi pobožnosti. Lahet (Λάχης). O hrabrosti. Ijon (Ἴων). Rrotiv pesnika i rapsoda. Protagora (Πρωταγόρας). O vrlini: zaključak je da je vrlina znanje i da se stoga može naučiti. Harmid (Χαρμίδης). O umerenosti. Lisid (Λύσις). O prijateljstvu. Država (Πολιτεία), knjiga I. O pravdi. II. Prelazno razdoblje, tokom kojega Platon traži vlastiti put filozofskog promišljanja. Gorgija (Γοργίας). Političar, ili pravo jačega nasuprot filozofu, ili pravednost bez obzira na sve. Menon (Μένων). Ispravlja se teza da se vrlina može naučiti, i to s obzirom na teoriju ideja. Eutidem (Εὐθύδημος). Protiv logičkih pogreški poznijih sofista. Hipija I ili Hipija Veći (Ἱππίας I). O lepom. Hipija II ili Hipija Manji (Ἱππίας II). O tome da li je bolje činiti zlo namerno ili nehotice. Kratil (Κρατύλος). O teoriji jezika. Prvi pokušaj utemeljenja filozofije jezika. Meneksen (Μενέξενος). Parodija retorike. III. Zrelo razdoblje, u kojem je Platon došao do svojih vlastitih postavki. Gozba (Συμπόσιον). Sva zemaljska lepota samo je senka istinske Lepote, kojoj duša teži preko Erosa. Fedon (Φαίδων). Ideje i besmrtnost. Država (Πολιτεία), knjige II–X. Veoma naglašen metafizički dualizam. Fedar (Φαῖδρος). O prirodi ljubavi i trodelnosti duše, kao u Državi. IV. Pozno razdoblje. Teetet (Θεαίτητος). O spoznaji. Pobija se Protagorin skepticizam. Parmenid (Παρμενίδης). Odbrana teorije ideja od kritike. Sofist (Σοφιστής). Ponovno razmatranje teorije ideja. Državnik (Πολιτικός). Pravi vladar je onaj koji ima znanje. Država zakona je tvorevina iz nužde. Fileb (Φίληβος). Odnos uživanja prema dobru. Timaj (Τίμαιος). Nauka o prirodi. Demijurgova delatnost. Kritija (Κριτίας). Idealna zemljoradnička država postavljena nasuprot osvajačkoj pomorskoj sili `Atlantidi`. Nedovršen. Zakoni (Νόμοι) i Dodatak Zakonima (Epinom, Ἐπὶ νόμοις). Platon pravi ustupke realnom životu, umanjujući utopizam Države. Sedmo i Osmo pismo. Platon kao književnik Platon nije samo veliki mislilac, nego i originalni umetnik, pisac dramatskoga dijaloga prožetog pesničkim motivima, majstor vajanja književnog lika i brušenja istančane scenske atmosfere te veliki stilista. Svi Platonovi spisi osim Odbrane Sokratove imaju dijaloški oblik. Premda se dijalog kao književni postupak javlja i ranije, napose u arhajskoj grčkoj poeziji, ipak je filozofski dijalog svoj oblik dobio tek u Sokratovoj školi, a pravu umetničku obradu u Platonovim spisima. U njegovim dijalozima raspravljaju filozofi, pesnici i mladi ljudi iz Sokratovog društva. Sva ta lica su istorijske ličnosti, i dijalog obično nosi naziv po nekome od njih. Glavni lik u većini dijaloga je upravo Sokrat i ti su dijalozi među najuspelijima s književne tačke gledišta (Gozba, Fedon, Fedar). Kasnije, počev od šezdesetih godina 4. veka stare ere, Sokratu se dodeljuje manje mesto u raspravama: on se prvo pojavljuje samo kao jedan od učesnika, da bi u Zakonima – poslednjem Platonovom delu – Sokratov lik sasvim iščezao. Platonovi dijalozi pokazuju autorovu sposobnost za živo postavljanje scene, kojoj ne nedostaje ni dramatike, kao što je okupljanje građana povodom dolaska jednog čuvenog sofiste u Protagori, gozba posle pobede na tragičkim takmičenjima u Gozbi, izlet za vreme vrućeg letnjeg dana u Fedru, Sokratov sastanak s prijateljima pred smrt u Fedonu. Platon je veliki majstor potretisanja likova: sva su lica potpuno individualizovana, čime se ističu njihovi međusobni kontrasti. Mnoga su, posebno Platonu mrski sofisti, dati satirički, gde se posebno izdvaja lik Protagore. Od svih likova najuspeliji je Sokratov: ispod satirske, silenske spoljašnosti toga starca, koji s lakoćom obara lažne autoritete, otkriva se u raspravama intelektualna i moralna draž, koja podstiče razmišljanje i ponašanje njegovih sagovornika. Dijalozi su prožeti sjajnim pesničkim slikama i poređenjima, koje često predstavljaju sredstvo Platonovog književnog stila, posebno u motivima koje ispunjavaju praznine u njegovom filozofskom sistemu te na mestima gde se istina ne može razumski dokazati (prikaz lebdenja još neovaploćene duše na granicama nebeskih prostranstava i posmatranje istine u Fedru, slika zagrobnog života u Gorgiji, Fedonu i Državniku, priča o stvaranju sveta u Timaju, priča o borbi iz pradavnih vremena između idealnog grčkog polisa i moćne `Atlantide` u Timaju i Kritiji, mit o Prometeju i Epimeteju u Protagori, te mit o cepanju pračoveka na muškarca i ženu u Gozbi). Na Platona kao književnika, pored dela dramske poezije, posebno je uticao sicilijanski pisac Sofron iz druge polovine 5. veka st. e., koji se sastavljao prozne mime, tj. scene iz svakodnevnog života u obliku dijaloga. Među književno najuspelijim dijalozima jesu: Odbrana Sokratova, koji je ceo duboko poetičan i prožet herojskim žarom Sokrata koji ide u smrt ostajući veran svojoj misiji; Fedon, u kome prevladava tuga koju Sokrat svojom vedrinom uspeva ublažiti; Fedar, koji sadrži mnogo pesničkih slika, od pejzaža do drugog Sokratovog govora; te Gozba, verovatno najbolje Platonovo delo s književnog stanovišta, u kome filozofija zauzima samo malo mesta i u kome se uz žive iskre životne radosti priča o ljubavi. Teorija saznanja Svoju teoriju saznanja Platon nije sistematski izložio i potpuno objasnio ni u jednom od svojih dijaloga. Premda je dijalog Teetet u potpunosti posvećen mogućnosti spoznaje, njegov je zaključak u stvari negativan, jer se u njemu samo pobijaju po Platonu pogrešne teorije saznanja, posebno teorija da čulno opažanje predstavlja znanje. Pored toga, Platon u Državi daje svoju poznatu teoriju o stupnjevima znanja koja odgovara njegovoj hijerarhiji bivstvujućih stvari. Teoriju saznanja je i inače teško odvojiti od ontologije, a kod Platona je to gotovo i nemoguće, zbog samog karaktera njegove gnoseologije. On, naime, nije toliko zainteresovan za pitanje o mogućnosti saznanja koliko za pitanje o istinskom predmetu saznanja, drugim rečima, pitanje kako se stiče istinsko znanje nerazlučivo je povezano s pitanjem šta je ono što se istinski saznaje. Prema Platonu, dva su zahteva istinitog znanja: da bi bilo istinito, znanje mora biti pouzdano i mora biti znanje onoga što jeste. Svako znanje koje ne može da zadovolji ta dva kriterija ne može biti ni stvarno znanje. Pre svega, znanje ne može biti čulno opažanje, jer opažanje znači pojavljivanje, a pojave se naravno razlikuju od pojedinca do pojedinca. Osim toga, predmeti čulnog opažanja uvek su u stanju promene: za njih se ne može reći da jesu, oni uvek nastaju. Naime, jedan predmet nekome može izgledati beo, drugome siv, jednome vruć, drugome samo topao, a to `izgledanje nekome` mora u stvari značiti `nastajanje za nekoga`, tako da je čulno opažanje uvek opažanje onoga što se nalazi u nastajanju. Premda iz ovoga proizlazi da moje opažanje jeste istinito za mene te da samim tim moje saznanje za mene jeste pouzdano, to bi značilo da niko ne bi mogao biti mudriji od nekog drugog, jer svako je najbolji sudija svoga vlastitog čulnog opažanja. Ako nema nikakve razlike između opažanja i znanja, da li to znači da pojedinac može imati znanje samo o onome što trenutno opaža? Ako je čovek neku stvar saznao (tj. video) u prošlosti, ali je u ovom trenutku ne opaža svojim čulima nego je se samo seća – da li čovek tu stvar sada više ne zna, mada je se seća? Jasno je, stoga, da se znanje i čulno opažanje ne mogu izjednačiti, pa makar opažanje zaista predstavljalo neku vrstu spoznaje. Čulno opažanje, dalje, nije celokupno znanje, jer znatan deo onoga što se smatra znanjem uopšte nikada nije ni bilo predmet opažanja, već se to spoznaje umnim uviđanjem. Celo Platonovo pobijanje čulnog opažanja kao saznanja u njegovom Teetetu upereno je pre svega protiv sofiste Protagore i njegove tvrdnje da je `čovek merilo svih stvari`. Istinsko znanje, kaže dalje Platon, nije ni `istinsko shvatanje` (ἀληθὴς δόξα) , koje označava malo više od pukog privida, ali ipak manje od istinskog znanja. Platon od Protagore prihvata stav o relativnosti čula i čulnog opažanja, ali – za razliku od Protagore, koji iz toga izvlači zaključak o opštem relativizmu i `čoveku kao merilu svih stvari` – Platon ustvrđuje da se pouzdano znanje može postići, ali ono nije isto što i čulno opažanje, koje je relativno, promenljivo i podložno delovanju raznih spoljnih uticaja kako na subjekt tako i na objekt opažanja. Od Heraklita prihvata stav da su predmeti čulnog opažanja nestalni i da se nalaze u procesu stalne promene, stalnog nastajanja. Zato oni i ne mogu biti predmet istinskog saznanja. Naznake svoje pozitivne teorije saznanja daje Platon u Državi, gde je izloženo njegovo poznato poređenje sa linijom. Zamislimo jednu uspravnu liniju, sa čije se leve strane nalaze stupnjevi znanja, od najnižeg na dnu, a sa desne strane predmeti saznanja, opet počev od najnižeg na dnu linije. Svakom elementu sa leve strane (stepenu znanja) odgovara jedan element na desnoj strani (predmet znanja). Ta uspravna linija deli se jednom horizontalnom crtom na dva osnovna dela: područje mnjenja i područje znanja. Najniži stupanj saznanja jeste nagađanje (εἰκασία), a predmet takvog saznanja jesu `slike` (εἰκόνες) ili `senke`, a zatim `i odrazi u vodi i na stvarima koje imaju gustu, glatku i sjajnu površinu i svemu što je takvo` (Rep. 509e–510a 3), dakle očigledno sve što predstavlja podražavanje iz druge ruke. Iznad ovog stepena znanja nalazi se verovanje (πίστις), čiji saznajni predmeti jesu stvarni predmeti, među kojima Platon navodi `živa bića (ζῷα) oko nas, sve biljke i sve stvari koje je načinilo umeće`. Ako, na primer, neki čovek pojam `pravde` razume samo kao konkretizovanu nesavršenu pravdu atinskog ustava ili ustava neke druge, bilo koje, države – taj se čovek tada nalazi u stanju `verovanja` (πίστις), čiji je predmet saznanja neki otelotvoreni ustav, a ne sam pojam pravde ili pravda po sebi. Ako sad tog čoveka neki lažljivi retor još uveri u to da su pravedne stvari one koje čak nisu u skladu ni s tom aktuelnom pravdom atinskog ustava - taj će čovek biti u stanju `nagađanja` (εἰκασία). `Nagađanje` i `verovanje` zajedno čine donje područje `linije znanja` koje se skupno naziva mnenje (δόξα) i čiji saznajni predmeti jesu δοξαστά (doslovno = predmeti mnenja). Šematski prikaz Platonove alegorije o pećini Treći, viši stupanj saznanja jeste razumsko saznanje (διάνοια), čiji su predmet saznanja matematički i geometrijski pojmovi (τὰ μαθηματικά), naime ono što se istražuje preko odraza prethodnih odseka. Ti se odrazi upotrebljavaju kao slike, polazeći od hipoteze i prate se ne do prvih načela, nego do zaključka. Matematičar prihvata trougao ili krug kao `hipoteze`, a zatim te slike koristi za donošenje zaključka, pri čemu nije zainteresovan ni za jedan konkretan trougao ili krug u čulnom svetu (npr. za točak od kola) niti za sam crtež ovog ili onog pojedinačnog trougla ili kvadrata). Njega u stvari zanima apstrakcija neke geometrijske figure, a na osnovu nje on stiče razumsko saznanje. Ipak, matematičar nema najviši stupanj saznanja: za Platona celi brojevi grade takav niz da broj 2 nije sačinjen od dve jedinice, već predstavlja jedinstven numerički oblik. Isto tako, postoji samo jedna ideja kruga. S druge strane, matematičar, pošto se ne izdiže do krajnjih formalnih načela, bavi se u stvari mnoštvom dvojki i mnoštvom krugova. Ipak, on se ne bavi pojedinačnim stvarima ili njihovim senkama, nego inteligibilnim objektima. Najviši stupanj znanja jeste umno saznanje (νόησις), a njihov predmet saznanja jesu pranačela (ἀρχαί). To su Platonove forme ili ideje. `Razumsko saznanje` (διάνοια) i `umno saznanje` (νόησις) zajedno čine gornje područje `linije znanja` koje se naziva znanost (ἐπιστήμη) i čiji saznajni predmeti jesu νοητά (doslovno = ono umno). Svoje gnoseološko učenje i uzdizanje do najvišeg stupnja znanja i istinskih predmeta pravog saznanja Platon slikovito objašnjava alegorijom pećine u sedmoj knjizi Države. Zamislimo jednu pećinu koja ima otvor prema spoljašnjoj svetlosti i u kojoj od detinjstva žive ljudi u okovima, prinuđeni da uvek gledaju ka unutrašnjem zidu pećine, tako da nikad ne mogu videti Sunčevu svetlost koja dopire spolja. Između tih ljudi i otvora nalazi se vatra, a između njih i vatre nalazi se uzdignuta staza i neki zid, poput zastora. Ovom stazom prolaze ljudi koji nose kipove i likove životinja i drugih predmeta, i to tako da predmeti koje oni nose izviruju preko ivice niskog zida ili zastora. Zatvorenici, stalno okrenuti unutrašnjem zidu pećinu, ne mogu da vide ni jedni druge ni predmete koji se nose iza njih: oni na unutrašnjem zidu pećine vide senke i senke tih predmeta. Oni, dakle, gledaju samo senke. Ovi ljudi u pećini simbolišu većinu čovečanstva koja ostaje samo na nivou nagađanja (εἰκασία), opažajući samo senke stvarnosti, i pritom ne pokazuju nikakvu želju da pobegnu iz svoje tamnice. Ako bi ipak neki odbegli zarobljenik počeo da se privikava na Sunčevu svetlost i da gleda u konkretne stvari, čije je senke ranije jedino poznavao, on bi ljude u pećini video u pravom svetlu, naime kao zatvorenike u okovima obmane. Ontologija: teorija ideja Za više informacija pogledajte: Platonova teorija ideja Oduševljen Sokratovim nastojanjima oko pronalaženja smisla etičkih pojmova, Platon vrlo brzo dolazi do zaključka da između jasno definisanog pojma neke etičke norme i njene praktične realizacije nema mnogo sličnosti. Dok je pojmovno definisana vrlina savršena, u praksi je daleko od savršenstva. Na istu protivrečnost nailazi i u matematskim i geometrijskim pojmovima: samo unutar geometrije nalaze se pravilni likovi, npr. krug, trougao itd., ali njih nigde u stvarnosti nema. Zar onda nije područje pojmova i ideja ono pravo područje savršenstva i istine, a ne realnost prirode i materije? Platonov odgovor na to pitanje je pozitivan: idejno područje jedino je područje istine. U tom uverenju podržalo ga je i iskustvo ranijih filozofa, koji su davali prioritet umnoj, a ne čulnoj spoznaji. Dakle, kad god neka množina pojedinačnih stvari ima zajednički naziv, ona takođe ima i odgovarajuću ideju ili formu. Ideja ili forma (ἰδέα ili εἶδος – termini koje on naizmenično upotrebljava) jeste opšta ili zajednička priroda ili kvalitet obuhvaćen određenim pojmom. Na primer, ako jedno umetničko delo smatramo lepim, a drugo ne, mi takve zaključke možemo donositi samo zato što postoji jedan opšti kvalitet lepote – ne, dakle, puki subjektivan pojam, nego objektivna suština lepote, lepota po sebi (αὐτὸ ὅ ἔστι καλόν), odnosno ideja lepote, u kojoj `ima udela` (`učestvuje`) svaka konkretna, čulno opažajna stvar koju možemo smatrati `lepom`. Svet ideja je bitak, a materijalni svet samo je nesavršena kopija pravog, istinitog sveta ideja. U Gozbi (210e 1–212a 7) Platon, kroz usta proročice Diotime, definiše da je lepota po sebi, tj. ideja lepote, ona `što je večna i što niti postaje niti propada, niti se množi niti nestaje; što nije s jedne strane lepa, a s druge ružna; niti što je danas lepa, a sutra ne; niti što je prema ovome lepa, a prema onome ružna; niti ovde lepa, a tamo ružna, kao da je samo za neke lepa, a za druge ružna`. Dalje, ta se lepota `ne može iskazati ni kao neko lepo lice, niti kao lepe ruke, niti kao išta drugo što pripada telu; a niti kao neki govor, niti kao neko znanje; a niti kao bilo šta što je sadržano u nečemu drugom, bilo u živom biću, ili na Zemlji ili na nebu, bilo u čemu drugom, nego kao nešto što je samo po sebi i sa sobom jednovrsno. Sve ostalo što je lepo učestvuje u njoj tako da, premda podložno nastajanju i nestajanju, ona sama niti se išta povećava niti smanjuje niti se na bilo koji drugi način menja`. Iz Platonovih dijaloga u kojima se obrađuje tematika sveta ideja, pre svega iz Države, proizlazi da je Platon svet ideja sasvim izdvojio, transcedentirao od čulno opažajnog sveta. Stvari koje obuhvatamo opštim pojmovima, stvari kojima se, dakle, bavi nauka, tj. stvari koje odgovaraju opštim izrazima pripisavanja ili, današnjim jezikom rečeno, terminima predikacije, predstavljaju objektivne ideje ili bivstvujuće opštosti, koje postoje u vlastitom transcedentnom svetu, prostorno odvojene od čulnih stvari. S jedne strane, čulne stvari su u stanju stalne promene, a s druge, ideje su nepromenljive: one nisu postale, neće propasti, one jednostavno jesu, i to odvojene jedna od druge i nezavisno od bilo kojeg mislećeg uma. Da je Platon pretpostavljao postojanje ideja u nekoj prostorno odvojenoj sferi naslućuje se u njegovom Fedonu, gde kaže da ljudska duša, pre sjedinjavanja s telom, boravi u nekom preiskustvenom području u kome opaža umstvene entitete ili ideje, koje, kako izgleda, čine mnoštvo odeljenih suština. Stoga se i saznajni proces u načelu sastoji u sećanju, podsećanju ljudske duše na te večne suštine koje je opažala u stanju preegzistencije. Naime, to što je čovek sposoban da razlikuje stvari kao manje ili više lepe, podrazumeva poznavanje nekih merila suštinske lepote, poznavanje lepote po sebi. Ali ljudi se ne rađaju sa znanjem bivstvujućih opštosti: kako onda oni prosuđuju pojedinačne stvari sa stanovišta opšteg merila? Nije li to zato što je duša postojala i pre svog sjedinjenja s telom i što je znanje o opštostima stekla u tom stanju preegzistencije? Iz toga sledi da proces istinske spoznaje (u smislu uzdizanja do νόησις) predstavlja u stvari proces sećanja (reminiscencije), gde pojedinačni, čulno opažljivi predmeti našu dušu podsećaju na opšta suštastva (ideje) koje je ranije opažala u stanju preegzistencije. To sve objašnjava Platon u Fedonu kao pomoć u dokazivanju besmrtnosti: naime, ako je to sve tako, ne nastavlja li duša istinski umnih ljudi (filozofa) da ta suštastva opaža i nakon smrti, kada više nije ometana i sputana telom? MG99

Samuraji su bili privilegirana plemićka vojnička kasta feudalnog Japana do revolucije 1868. godine. Nosili su daisho-dva mača tj. katana i wakizashi. Slijedili su put bushida. Morali su počiniti harakiri/samoubojstvo ako im je povrijeđena čast. Čast je bila centar života, koji im je bio posvećen obrani svog gospodara; bio to plemić, feudalac ili car osobno. Samuraj koji je izgubio gospodara ili koji ga nikada nije imao, a bio je samuraj, zvao se ronin. Mnogi su ronini postali senseji (učitelji), banditi ili lutalice (komuso). Samuraji su jedini imali prezime i oružje. U ovim nestalnim godinama XX veka nije bilo političkog ili društvenog koncepta koji bi bio manje aktuelan od jedne nasledno ratničke vladajuće klase. I zaista, većina ljudi već pri pomenu »elitnog društva« oseti silnu i neprijatnu odbojnost. To potvrđuju istorijski primeri normanskih barona, španskih plemića (hidalgo) i pruskih oficira. Njima treba dodati i klasu buši ili, kako je još nazivaju, japansku ratničku klasu, poznatiju kao - samuraji. Ponekad ima nesporazuma u shvatanju istorije, karaktera, vere i položaja samuraja, posebno u društvima koja se prilično razlikuju od japanskog. Ova iskrivljena shvatanja su plod dubokih emocija i često su to bile dve krajnosti — obožavanje i gnušanje. Zahvaljujući živom sećanju na Togovo uništenje ruske carske flote i Nogijevo osvajanje Port Artura, poraslo je interesovanje celog sveta za tu malo poznatu zemlju, čiji su ratnici i mornari pokazali i viteštvo i hrabrost u ratu protiv Rusa. Moglo se očekivati da će Englezi, vezani ugovorom o savezništvu s Japanom, pozdraviti ishod borbe i Japanu dodeliti naziv »Britanija Dalekog istoka«. Takođe je bilo prirodno da azijski narod, od Žutog mora do Persijskog zaliva, oseti duboko zadovoljstvo što se bela rasa više ne može hvalisati, bar ne s takvom sigurnošću, svojom nepobedivom vojnom moći. Amerikance je jako uznemirila japanska pobeda; carska vlada je zbog mnogih razloga, i ne samo zbog surovog zlostavljanja ruskih i poljskih Jevreja, već dugo trpela pritisak Sjedinjenih Država. Stoga se u Evropi, Aziji i Americi, u sveopštoj zbunjenosti, nametnulo pitanje: »U čemu je tajna japanskog uspeha?« Najubedljiviji odgovor na ovo pitanje, čini se, daje jedna knjižica pod nazivom Bušido — duša Japana, koju je napisao profesor tokijskog Carskog univerziteta, dr Inazo Nitobe. Ova knjiga, koja je danas skoro zaboravljena, bila je u svoje vreme pravi bestseler u Britaniji i Americi. Prvi put je štampana 1900. godine, a izašla je ni manje ni više nego u 17 izdanja za narednih dvanaest godina. Dr Nitobe je studirao u SAD, gde se pridružio sekti kvekera. Pošto se vratio u Japan, ubrzo je stekao glas hrišćanskog učitelja i pisca, ali i nekog, ko je bez obzira na sve, okrenuo leda tradicionalnim religijama i japanskoj etici. Na primer, u jednoj od njegovih knjiga pod nazivom Ići-nići ići-gen (Po jedna reč na dan), on jednako hvali poruke budizma, konfucijanizma i stare japanske poezije, kao i poruke Biblije. Bušido — duša Japana veliča tradicije, načela i stil samuraja. Nitobe je dao sjajnu, idealizovanu sliku, koja je trebalo da probudi romantična razmišljanja čitalaca. Njegovi samuraji su vitezovi bez straha i mane. Pošto je ovo shvatio, edvardijanski čitalac dolazi do jezgra Nitobove poruke: bušido, etički kodeks samuraja - još je živ! On nije više ograničen samo na staru ratničku klasu, nego je proširio svoj uticaj na celo japansko društvo. Sve ovo je objašnjavalo heroizam i požrtvovanje koje su pokazivali na borbenom polju, i stoicizam kojim su porodice ispraćale svoje muškarce u rat. Još više od toga, Nitobeovi čitaoci su mogli sebi stvoriti sliku japanskog samuraja iz drevnih vremena, koji se u potpunosti može poistovetiti s hajlendskim lordovima i južnjačkim džentlmenima, s veoma malo specifičnih osobina, koje su se odnosile, uglavnom, na izgled. Ovaj laskavi pristup njihovoj tradiciji i još posebno uticajnoj vodećoj klasi ne bi želeo da porekne nijedan Japanac. Ali, do sada, pošto je bio prilično neosnovan, mogao je izazvati i neka oprečna shvatanja. Očekivanja su se nekada završavala grubim razočaranjima. I manje od 30 godina posle rusko-japanskog rata, iz razloga u koje ne treba dublje ulaziti, Japan - zemlja heroja, zamenjen je Japanom -- imperijalističkim, kapitalističkim skorojevićem! A onda dolazi nešto još gore. Rat na Pacifiku, njegove neposredne posledice i oslobađanje ratnih zarobljenika i interniraca iz logora u jugoistočnoj Aziji uspeli su da od piščeve poruke načine pravu, okrutnu farsu. U prvim godinama posle rata i sama reč bušido budila je gnusna sećanja. Ovo nisu osećali samo bivši japanski neprijatelji — veliki deo japanskog stanovništva izgledao je isto tako neprijateljski raspoložen prema samurajskoj tradiciji. Oni koji su pokušali da ovo poreknu, mogli su samo da prigovore da su njihovi savremeni naslednici uprljali jedno lepo naslede svojom brutalnošću i glupošću. Do 1958. godine Japan je bio vrlo blizak saveznik Amerike i filmu »Sedam samuraja« aplaudirali su u bioskopima od Londona do Los Anđelesa. Te iste godine izašla je iz štampe i knjiga koja bi se mogla nazvati antitezom Nitobeove publikacije, pod nazivom Vitezovi bušida, čiji je autor bio lord Rasel iz Liverpula. U njoj je, s osvrtom na ratne grozote, duh samuraja opisan kao izdajnički i sadistički, čak im je pridodat naziv »nacisti Dalekog istoka«. Knjiga lorda Rasela nikada nije postigla takav uspeh kao Nitobeova, ali uticaj koji je tada imala, nije zanemarljiv. Ona je podsticala, posebno na evropskoj strani Atlantika, antipatiju koja je gajena prema japanskim carskim snagama, i još više prema svemu što je bilo povezano sa samurajskom tradicijom. Do sedamdesetih godina XX veka bilo je različitih mišljenja koja su se našla negde između suprotnosti datih u obe ove knjige, mada slika još nije jasna. Pre svega, samuraj je figura iz prošlosti, koja se, izgleda, skoro nikako ne uklapa u našu predstavu moderne japanske scene. Pa, kako ga onda zamišljamo? On je, naravno, mačevalac, s repom kose vezanim na vrhu glave, spreman da se sam bori s desetinom neprijatelja. On je ratnik sa slike ili ekrana, u crnom oklopu, s kacigom na glavi, ukrašenom krilima, i s maskom na licu. Vidimo ga kako se bori do poslednjeg daha, dok zamak nestaje u plamenu, ili kako smireno kleči na bezgrešnom tatamiju da bi otrovni bodež zabio u levu stranu svoje utrobe. Gledajući ga danas očima ljudi sa Zapada, on nam izgleda sasvim egzotično i toliko daleko od nas, čak više nego neki paladin iz doba evropskog viteštva, još čudniji od mandarina carske Kine ili šamana iz tatarskih stepa. Ipak, tri neobična događaja sedamdesetih godina XX veka podsetila su nas da duh samuraja još živi. Novembra 1970. godine jedan od največih japanskih romanopisaca izvršio je harakiri u tradicionalnom buši stilu. Marta 1974. jedan poručnik Carske armije pojavio se iz džungle Lubanga, na Filipinima, posle nekih tridesetak godina upornog sakrivanja. Marta 1976. jedan mladi glumac namerno je uništio avion udarivši u kuću u predgrađu Tokija, želeći da ubije ne samo sebe nego i vlasnika kuće koga je mrzeo i prezirao zbog navodne korupcije. Bila je to svesno sprovedena operacija, kao što su u ratu činili tokotai, piloti-kamikaze, koji su se svesno ugledali na heroizam samuraja. Nijedan od ova tri događaja ne može da se shvati bez poznavanja samurajskog kodeksa. Ovakvi događaji nas uvode u srž tradicije, kao što čine i ćanbara eiga, samurajske melodrame, koje su danas glavna tema japanske televizije i bioskopa. Ove priče su japansko viđenje »vesterna«, analogija koja se može i drugačije tumačiti - kao uloga koju igra Jul Briner u Sedam veličanstvenih, a koja predstavlja samuraja sa sombrerom na glavi. Ali, da li zaista ove moderne predstave približavaju današnjeg čitaoca realnosti? Ko su bili samuraji? Kakvi su zapravo bili? Možemo li dati uopšteno viđenje jedne ratničke klase koja je činila 5 % ili 6 % stanovništva, a koja je ipak uspevala da vlada japanskim društvom punih 700 godina? Poreklo samuraja, pa i celokupnog japanskog naroda, još je obavijeno plastom magle. U dalekoj prošlosti, Japan su, možda u naletima, naselili došljaci s ostrva u jugozapadnom Pacifiku ili s azijskog kontinenta. Danas ne postoje zapisi koji bi upućivali na seobu naroda ovakve vrste, ali japanski folklor - moćna mitologija koja se tridesetih godina XX veka uzdigla do statusa nacionalne vere — ukazuje da su zemlju osnovala neka božanstva sa Visokih nebesa i da je boginja sunca poslala svog unuka na vrh planine Kjušu i naredila mu da vlada od bogova stvorenom »Centralnom ravnicom prekrivenom trskom«. Njen unuk je za nekoliko godina borbe uspeo da proširi teritoriju ka istoku, duž obala Japanskog unutrašnjeg mora, do oblasti Jamato, južno od sadašnjeg Kjota, i da tamo osnuje prvu prestonicu Japana. Ta nestvarna ličnost bio je car Dimu, prvi u dugom nizu vladara. On je sa svojim sledbenicima, precima sadašnjih Japanaca, silom oružja pokorio tadašnji domorodački narod. Njihove žrtve su najverovatnije bili preci kavkaskog naroda Ainu, koji su davno naselili severni deo Honšua i danas žive na ostrvu Hokaido, iako u veoma malom broju. Pošto se o prvom caru i njegovim naslednicima govorilo kao o potomcima boginje sunca, i pošto su Japanci verovali da su planine, ravnice, šume, potoci i stene njihove zemlje božanskog porekla, stvorena su dva kulta koja ujedinjena sačinjavaju šintoizam, religiju koja je stalno uticala na psihologiju celokupnog naroda. Prvi od ova dva kulta je mogao da se objasni kao neko posebno poštovanje Sunca. Drugi je, blisko povezan s prvim, predstavljao jako i osečajno shvatanje prirode — ne samo promene godišnjih doba nego i drveća, biljaka, zemlje, svega onoga što sačinjava sredinu u kojoj čovek živi. Svetilište Ise, oko 120 km od Nagoje, simbolizuje oba ova kulta. Naiku (Unutrašnje svetilište) posvećeno je obožavanju boginje sunca Amaterasu. Geku (Spoljašnje svetilište), udaljen oko 6,5 km, posvećen je boginji žita Tojuke. Glavna osobenost oba ova svetilišta je njihova jednostavnost. To su obične drvene građevine kosih smolastih krovova, prekrivenih trskom. Ipak, arhitekta Kenzo Tange kaže: »jednostavne, gotovo prirodne, one ipak poseduju neki visok i prefinjen stil. Njihovo poreklo im je podarilo tu elementarnu snagu i one su kombinacija toga i večne lepote. Ima vrlo malo primera gde je arhitektura uspela da tako dobro ujedini ono životno i estetsko, kao u ovom slučaju.« Mi nikada ne bismo bili u stanju da shvatimo ko su Japanci kada ne bismo uzeli u obzir njihovo osećanje za ono što je neizveštačeno, neulepšano i jednostavno. Ovo može izgledati i pomalo čudno onima koji su videli ružnoću i vulgarnost, koje karakterišu deo japanskog savremenog urbanizovanog života. Štaviše, istina je da nam japanska istorija može pružiti dokaze o preterano dekorativnoj umetnosti, koja je doživljala svoj procvat i bila naveliko cenjena. U svakom slučaju, za sve, od lepota perioda Nara iz XIII veka nove ere, do velegradske ekstravagancije Tokija sedamdesetih godina ovog veka, inspiracija je dolazila iz inostranstva, bilo iz perioda Tanga iz Kine ili iz Amerike XX veka. Pravi domorodački instinkt oduvek se okretao ka onome što je strogo ozbiljno i zaista asketsko. Na ovo se odnosi i faktor uskogrudnosti, koji je bio presudan u prošlosti, a koji i danas uveliko važi. Sve do pronalaska parobroda, japanskim ostrvima se nikako nije moglo priči, čak ni s azijskog kontinenta. Moreuz Cušima, koji deli Japan od Koreje, bio je dovoljno širok i meteorološki vrlo riskantan da bi se narušila homogenost Japanaca od vremena legendarnog cara Dimu. Sasvim sigurni u svoj brdoviti arhipelag, ubedeni u posebnu zaštitu koju im je pružala njihova boginja sunca i bezbrojna druga božanstva — poznata pod nazivom kami, pravi obožavaoci prirode, jednostavni i jako razvijenog instinkta, Japanci su posedovali čvrstoću na koju nije mogao da utiče niko sa strane. Ni snažna budistička metafizika ili Konfucijeva etika nisu bile u stanju da je iskorene ili apsorbuju. Iz ovakvog naroda se u XI veku izdigla posebna vojnička klasa samuraja. Samuraji nisu predstavljali trajnu oligarhiju istočnih protofašista, iako im se ovakav atribut, bez obzira na to što nije imao istorijskih osnova, može lako pridodati. Postoji način, u stvari, na koji bi se lako moglo tvrditi da su samuraji bili uzurpatori. Mnogo ranije, i pre nego što su mogli da polažu pravo bilo na koji deo vlasti u zemlji, za vreme takozvanog heianskog perioda, Japan je posedovao jednu od najprivlačnijih i najfinijih metropolskih civilizacija poznatih istoriji. Ona je nadživela generacije, ne dozvoljavajući nikakvo veće mešanje u poslove vlasti koja je bila u sigurnim rukama samuraja. S tim u vezi, Kina je pružala primer koji je heianski Japan svesrdno sledio. Onog časa kada su samuraji postali neizbežni i stalni članovi vlade, mnogi od njih su tokom vremena stekli ponašanje i dostojanstvenost dvorske aristokratije, kojoj su oduzeli sve sem nominalne vlasti u državnoj administraciji. Ovaj proces je poznat u istoriji. Varvarin u bliskom kontaktu s boljima od sebe, pre ili kasnije, steći će nešto od njihovog sjaja, mada ne i one vrlo fine kulturne osobine. U vreme pada Rimskog Carstva, Goti i ostala plemena mogu poslužiti kao paralela ovom procesu. U slučaju Japana, ovaj proces je bio još produbljeniji sklapanjem brakova između moćnih ratničkih i carskih porodica. Ipak, to nije značilo da će samuraj dati celog sebe kako bi postigao savršenost naučnika ili umetnika, ukoliko bi time izgubio epitet čoveka koji ume da ratuje. Napredovanje u svakodnevnom životu mora da ide ukorak s vežbanjem u vojnim veštinama. Tako kaže i ratnička izreka: Zeitaku va teki da (Raskoš je neprijatelj). Sastav ove ratničke klase se umnogome promenio za vreme građanskog rata od sredine XV do kraja XVI veka. Istoričar G. B. Šansom je istakao »da se sastav vladajuće klase u Japanu u potpunosti promenio do 1600. godine«. Ipak, bez obzira na sve promene, tradicija se održala. Oni koji su se u tom mračnom vremenu izdigli iz neznanja, vojnici-pešaci ili seljaci koji su postali poznati kapetani, bili su spremni da prihvate — svim srcem ili samo na rečima — način ponašanja i vladanja specifičan za samuraje. Tako se i pre XVII veka klasa samuraja stalno obnavljala. Čak i za vreme strogog društvenog sistema, za šogunata Tokugave, još u ranom XVII veku sve do sredine XIX, postojala su neka kretanja unutar i izvan redova samuraja. Ali tradicije su se održale, a kodeks je opstajao. Sve ovo je samuraja činilo velikim u sopstvenim očima, kao i u očima društva u celini. Izmešani su mnogi religiozni, filozofski i estetski elementi ne bi li se pronašao duh »idealnog« samuraja. Prvenstveni imperativ bila je odanost jednom gospodaru, što je važilo i za ostala plemenska društva, a da se pri tome ne oseća poniženje pred onima koji tvrde da su na višim položajima. Ovom imperativu, snaga Konfucijeve doktrine dodala je još više — moglo bi se reći — čak biblijsku važnost. Odnos samuraja prema smrti bio je takođe veoma važan u njegovom načinu mišljenja. Smrt je bila »lakša od pera«, što ukazuje da je bio jak uticaj budizma. Budizam, i to posebno zen-budizam, odigrao je odlučujuću ulogu u uvežbavanju samuraja da vladaju sobom i da koriste oružje — mač, luk, koplje ili musketu. Zen je uveo i ritual ceremonije pijenja čaja, kao inspiraciju pre bitke i relaksaciju posle nje. Što se tiče obreda sepuku (uobičajeni naziv za hara-kiri), on je, verovatno, svoj izvor imao u šintoizmu. Kada je bio na vrhuncu svoje moći, stil života samuraja iz perioda Tokugava (1603—1867) dao je neke primere na polju umetnosti, koji su bili asketski i pomalo ograničeni, ali ne i manje vredni. Njegovi prethodnici iz ranijih perioda, za vreme epskih borbi u gempejskom ratu u XII veku, bili su, možda, živopisniji, ali i oni su mogli da prikažu, s vremena na vreme, kvalitete koji se odnose na domen umetnosti, kao i na sferu etike. Kada se razmatra psihološko ustrojstvo i organizaciona struktura samurajske klase, prirodno je potražiti ubedljive paralele u ostalim društvima. Jedna od njih odmah nas upućuje na evropske vitezove iz vremena feudalizma, na primer, za vladavine Anžuvinaca. Ipak, prema onome što znamo, vitez i samuraj se nikada nisu sreli, i verovatno da nisu ni znali da onaj drugi uopšte postoji. Ali pre nekih 400 godina, ovakav susret se ipak zbio između samuraja i članova evropske elite, modelirane prema dužnostima jedne ratničke klase - i njen osnivač je bio veliki vojskovođa. »Družba Isusova«, takozvana »crkvena konjica«, bila je prilično uspešna nekoliko desetina godina po svom dolasku u jugozapadni Japan. Postoji veliki broj dokaza koji ukazuju da su jezuitski redovnici i japanski samuraji bili izuzetno upućeni jedni na druge, izražavajući obostrano poštovanje. Pohvale koje je za Japance izrekao Franjo Ksaverski, dobro su poznate: »Ne verujem da medu paganskim narodima možete naći nekog sličnog njima. Veoma su društveni, obično dobri i nezlonamerni, obuzeti svojom čašću, koju veličaju iznad svega... Imaju i jednu osobinu koja se ne može naći ni u jednom delu hrišćanstva.. . Bez obzira na to koliko je neki plemić siromašan, oni mu odaju istu čast, kao da je veoma bogat... Narod uveliko poštuje plemstvo, i po njihovom shvatanju, plemstvo je ponosno što služi gospodaru i ceni njegove naredbe. Stoga mislim da ovo nije posledica straha od kazne koju bi gospodar mogao izreći za nepoštovanje, nego je reč o gubitku časti, što bi doživeli ako ne bi ispunili njegovu želju«. Treba posebno uočiti da Ksaverski pominje reč »čast« ni manje ni više nego tri puta u ovom kratkom odlomku. Bez obzira na blisku srodnost, ovaj koncept »časti« nije jednak pojmu »obraz«. Pojam »obraz« ima manju težinu od pojma »časti«, a u feudalnom Japanu oni izvan, kao i oni u okviru samurajskog reda — na primer, trgovci ili zanatlije, mogli su posedovati »obraz«, kao kvalitet koji se mogao uvećati, spasti ili izgubiti. S druge strane, čast je nešto više od toga, dodatak moralnom teretu koji svaki samuraj nosi sa sobom. Antropolozi se, izgleda, slažu da je japansko društvo bilo - i još je velikim delom, »stidljiva kultura«. Do današnjih dana, sasvim je uobičajeno da majka upozorava svoje dete da će ga svako ekscentrično ponašanje izložiti podsmehu okoline. Ona ima običaj da kaže: »Ako to uradiš, ljudi će ti se smejati«. Postoji razlika između ovog shvatanja i mnogo roditeljskog rezona na Zapadu, gde se često može čuti: »Ne obaziri se ako ti se ljudi smeju«, po kome čovek treba da sledi sopstvenu savest i da se ne osvrće na ono što kažu drugi. Ovaj više zapadnjački odnos postojao je, u malom obimu, i u Japanu za vreme feudalizma, čak i medu nekim članovima ratničke klase. Drugim rečima, samurajska čast je poljuljala ideal ličnog integriteta i, još više, uključila slobodnu volju i primat individue. Kao što možemo videti, odanost jednom gospodaru nije zahtevala i slepu poslušnost u svakoj mogućoj situaciji. Prava odanost je mogla zahtevati protest pun poštovanja, ali i ozbiljan protest, koji se u ekstremnim slučajevima završavao obredom sepuku. Postoje, takođe, mnogobrojni primeri nepoštovanja medu samurajima - corruptio optimi pessima (pokvarenost najboljih je gora od svih drugih) — kao što bi rekli jezuiti XVI veka. Ovi misionari, neustrašivi, jer su i sami imali vrlo visoko mišljenje o ratničkoj klasi među kojom su živeli, nisu se ustručavali da u svojim razgovorima citiraju detalje samurajskih izdajstava, osvetoljubivost i bezosećajnu surovost. Dok su rivalstvo u vojnim veštinama i hrabrost uzimane zdravo za gotovo, kao dva osnovna faktora u karakteru samuraja, bilo bi, naravno, pogrešno misliti da samuraji nisu radili ništa drugo sem što su se borili ili pripremali za bitku. Pre svega, oni su vekovima bili vladajuća klasa u Japanu, pa su time bili uključeni u nacionalnu i lokalnu administraciju na svim nivoima iznad seoskih. Ova administracija je takode bila veoma važna za samurajsku klasu. Nije bilo neophodno da običan čovek smatra vladu za ugnjetača, ali i u najboljim vremenima prema njoj se morao odnositi s dosta opreza. Savremeni japanski je »uljudan jezik«, ukrašen izrazima iz počasti, pun suvišnih reči, zbog okolišanja. Čovek se ne može odupreti osećanju da je sve ovo bilo potrebno u prošlosti kako se ne bi izbacila iz ravnoteže nestalna ćud ratnika, koji jaše pirinčanim poljima. Dugi mač, u isto vreme smrtonosan i predivan, zahtevao je svačiju pokornost. Kratki mač, simbol samoubistva, nametao je unutrašnje poštovanje. Moglo se lako predvideti da će ova samouverena ratnička klasa izraziti želju da nauči vojne tehnike Zapada. Još je neobičnija predanost kojom se veliki broj samuraja, za poslednjih trideset godina XX veka, okrenuo raznovrsnim profesijama i trgovačkim aktivnostima karakterističnim za Zapad. Teško se moglo pretpostaviti, na početku XIX veka, da će japanski ratnik, s urođenim smislom za trgovinu, u stvari, za novac, ikada pomisliti da postane bankar, vlasnik fabrike ili trgovac. Ipak, samuraji su dokazali da su često bili uspešniji trgovci nego oni koji su u toj oblasti imali veliku tradiciju. Ovo kazuje da je postojao elemenat povratka na zemlju u karakteru mnogih samuraja. Ratnik se nije ustezao da zaradi novac kada se ta njegova aktivnost mogla opravdati kao građanska, tj. patriotska dužnost. Na kraju, evo dokaza da ovaj fenomen i nema neku veliku važnost. Iako je samurajska zajednica gajila japanski ultranacionalizam ovog veka, odlučnu, mada bezuspešnu opoziciju ovoga pokreta, koji je podržavala manjina socijalista, vodili su oni koji su i sami pripadali ovim tradicijama. Autentična priroda samuraja mnogo je složenija i paradoksalnija nego što to može prikazati jedan konvencionalni opis. Odnos između oca i sina u samurajskom društvu imao je istu osnovu kao u Rimskoj Imperiji, tj. ljubav koja se krila ispod grubosti. Izgleda da je osnovno osećanje ratnikovog sina bilo poštovanje pojačano strahom. U slučaju potrebe, na mladog čoveka se još u detinjstvu svaljivala sva težina odgovornosti, koju je jedva mogao da izdrži. Ma koliko mlad, dečak je mogao postati glava porodice u slučaju da otac umre. U doba građanskog rata muškarci su rano sazrevali, kao što ilustruje jedna čuvena priča iz XIV veka. Poznati ratnik, Kusonoki Masašige, koga je potomstvo duboko poštovalo kao ideal odanog samuraja, pošao je u jednu bezizlaznu bitku, a pratio ga je njegov sin Masacura, za koga se pričalo da nije imao više od deset godina. Mnogi istoričari sada tvrde da je dečak bio mnogo stariji, ali kako Ivan Moriš kaže: »U proučavanju japanskog heroizma nije bitna autentičnost priče, nego njeno postojanje.« Pre nego što su stigli na bojno polje, otac je rekao Masacuri da se vrati kući i da se brine o majci. Kusonoki Masašige je nagovestio dečaku da bi mogao čuti vest o smrti svoga oca, što bi značilo da mora da ode u planine i da se tamo do poslednjeg daha bori protiv neprijatelja. Kao što je ratnik i predvideo, sve se okrenulo protiv njega, tako da je bio teško ranjen pre nego što je izvršio sepuku. Ovom poslednjem aktu Kusonoki Masacure prisustvovao je i njegov brat koji je izjavio pre nego što se ubio, da bi voleo da može da se rodi sedam puta kako bi uništio njihove neprijatelje. Pošto su sebi proburazili trbuhe, braća su jedan drugog proboli mačem i zajedno umrli. Posle nekog vremena, komandant neprijateljske vojske poslao je Kusonokijevu glavu njegovoj ženi. Dečak Masacura se povukao u drugu sobu, svukao se i pripremio se da se proburazi mačem koji mu je dao otac pre nego što su se rastali. I upravo kad je hteo da oštricu zabije u svoj trbuh, majka ga je pozvala i rekla mu da je njegova dužnost da ostane živ. Tradicionalna japanska izreka kaže da su tri najveća životna fenomena: »vatra, zemljotres i otac«. Nema sumnje da je strah nestajao s detinjstvom, ali neki određeni stepen bojazni je uvek postojao. Obaveza prema roditelju nikada se u potpunosti nije mogla odužiti, čak se ni smrću taj odnos nije završavao. Ispred domaćeg kamidana (porodičnog oltara) članovi porodice su se ispovedali pokojnom ocu kao da je on tu stvarno ili duhovno prisutan. Ova ogromna i moćna moralna odanost sina prema ocu, koja, prema kodeksu samuraja, treba da ustupi mesto većoj obavezi ratnika prema svom gospodaru, veoma jasno pokazuje snagu i kvalitet ovih veza koje samuraja spajaju s njegovim feudalnim gospodarem. Klasično tumačenje značenja ove vrste odanosti predstavljeno je u knjizi Hagakure (Skriven medu lišćem), delu jednog od samuraja s feuda Nabešima na Kjušu, iz prvih godina XVIII veka. Delo odiše i poezijom i skučenim provincijalizmom, jer sve počinje i sve se završava na feudu Nabešima. Hagakure navodi da osnivač budizma ni Konfucije nikada nisu bili službovali na feudu Nabešima, pa se njihova učenja i ne slažu s tradicijama ove kuće. Drugim recima, samuraj koji služi daimja Nabešima, nema obaveze prema bilo kojoj religiji, osim da služi svom gospodaru. »Gde god da smo, duboko u planini ili pokopani pod zemljom, bilo u koje vreme i bilo gde, naša je dužnost da štitimo interese našeg gospodara. Ovo je obaveza svakog Nabešima čoveka. To je kičma naše vere, nepromenljive i večite istine. Nikada u svom životu nisam stavljao svoje iznad interesa mog gospodara. Čak i kad umrem, vratiću se u život sedam puta da čuvam kuću svog gospodara... Svakog jutra odluči se kako ćeš umreti. Svake večeri osveži svoje misli razmišljajući o smrti... Bušido, život ratnika, znači smrt Treba napomenuti da su odanost i detinja pokornost jedini etički osnov po kome je dužnost prema ocu zamenjena dužnošću prema gospodaru. Ovo je bio dobar način da se spreči bilo kakav sukob između ova dva vrhunska moralna imperativa. Na primer, bio je opšte prihvaćen stav, ukoliko se samuraj suprotstavi svom gospodaru, dužnost njegovog sina je da podrži gospodara, čak i na štetu svog oca. Nekom čudnom logikom, sinovljevo ponašanje bi se tada shvatilo kao »najviši oblik detinje pokornosti«. Izgleda da je Hagakure nalagalo slepu odanost samu po sebi. U stvari, bez obzira na to kako je bilo na Nabešima feudu, samuraj ne samo da je imao pravo nego mu je nalagala i dužnost da se usprotivi uvek kada je bio siguran da je potez njegovog gospodara nesmotren ili nepravičan. Ukoliko sva ubeđivanja ne bi pomogla, onda bi se s tim prestalo ili bi se završilo samoubistvom. Ovaj krajnji korak je predstavljao veoma snažnu sankciju, dovoljno jaku da uzdrma odlučnost svih, pa i najčvršćih i najtvrdoglavijih feudalnih gospodara. Ukoliko se samuraj ne bi usprotivio, odlučno, ali s punim poštovanjem, onda, kada bi se za to ukazala prilika, njegov stav bi se mogao protumačiti kao nelojalnost i moralni kukavičluk. Sledeći citat dolazi iz poznatog dela »Onna Daigaku«, što se bukvalno prevodi kao »Veliki nauk za žene«, ali je možda bolje reći »Sve dužnosti žene«. »Pridi svom mužu kao da prilaziš nebesima, jer je sigurno da će, ukoliko ga povrediš, nebeska kazna tebe stići.« Veruje se da je pomenuto delo napisao naučnik Kaibara Eken (1630—1714). Novator velikog značaja, bio je osnivač medicinske botanike u Japanu. Kaibara je bio neodlučan, kritičan, pristalica neokonfucijanizma. Bio je u srećnom braku punih 45 godina, ali nije imao dece. Danas se smatra da je autor dela Onna Daigaku pre njegova žena nego Kaibara Eken. Po oštrom antifeminističkom tonu dela, ova činjenica može da zvuči čudno, ali jedno je sigurno - u Japanu iz perioda Tokugava, posebno u samurajskoj klasi, i žene su prihvatile sanđu, konfucijanistički princip »trostruke podčinjenosti«, koji je od žena zahtevao: potčinjavanje muževijevim roditeljima, mužu i najstarijem sinu. Moderni zapadni naučnici nazivaju Onna Daigaku, »Bušido za žene«. Zahtevi koji se postavljaju mladoj supruzi biće vrlo očigledni kada se navede sledeći pasus iz knjige: »Žena nema samo jednog gospodara. Ona mora da gleda u svog muža kao u svog gospodara, i mora ga služiti, obožavati i poštovati, ne prkoseći mu i ne misleći površno o njemu. Najveća dužnost u životu žene je poslušnost. U razgovoru s mužem, njeno držanje i ponašanje mora biti ljubazno, ponizno i pomirljivo, a nikada mrzovoljno i tvrdoglavo, nikada grubo i agresivno. Sve ovo treba da bude prvenstvena briga žene... Žena uvek mora biti na oprezu i mora dobro paziti na svoje ponašanje. Ujutro mora rano ustajati, a uveče ići kasno na spavanje ... Kao što žena odgaja naslednike ne svojih roditelja, nego svekra i svekrve, tako mora poštovati više njih nego svoje roditelje i odnositi se prema njima s dužnim uvažavanjem. Njene posete rodnom domu treba da budu ređe posle njene udaje. Bez obzira na to koliko slugu ima, njena je dužnost da se ne izvlači od obaveza koje su joj namenjene. Ona mora šiti odeću za svekra i svekrvu, i pripremati im hranu. Prema mužu mora uvek biti predusretijiva, mora mu peglati odela, čistiti prostirke, podizati decu, prati sve što je prljavo, biti stalno prisutna u svom domaćinstvu, i nikada ne odlaziti izvan svog doma, osim ako to nije zaista neophodno ... Pet najtežih bolesti koje mogu uticati na ženin um su: neukrotivost, nezadovoljstvo, kleveta, ljubomora i glupost. Nema sumnje da ovih pet bolesti napadaju sedam ili osam od svakih deset žena, a iz njih se rađa inferiornost žene u odnosu na muškarca. Žena se od tih bolesti mora lečiti samokontrolom i samoubedivanjem. Kažu nam da je bio običaj naših predaka da se žensko dete, pošto se rodi, ostavi da leži na podu tri dana. I po ovome se vidi koliko je muškarac vezan s nebesima, a žena sa zemljom. Žena treba da nauči koliko je za nju neophodno, da se u svemu oslanja, pre svega, na svog muža i da bude zadovoljna što zauzima mesto pored njega ... Ako se žena ovako ponaša, njeni bračni odnosi biće harmonični i dugotrajni, a njeno domaćinstvo — slika mira i sklada.« Ova pravila su bila deo nastavnog plana terakoja, ili hramova-škola za osnovno obrazovanje običnih ljudi. To naglašavanje drugostepenog statusa žene, posebno primetno u klasi samuraja, bilo je tipično za celokupno društvo. Izgleda da je samo neuka seljanka uživala slobodu da protivreči boljima od sebe. Važno je naglasiti da su s ukidanjem feudalizma sedamdesetih godina XIX veka, mnogo prosvećenija mišljenja počela da potkopavaju pravila i duh Onna Daigaku. Štaviše, ne treba zaboraviti da, ukoliko je zbog ovakvih propisa žena samuraja trpela i nepravdu i pokornost, ni život njenog muža (ukoliko se i on strogo pridržava svojih pravila), nije bio nimalo lakši. Koliko su ovi zahtevi bili spartanski, pokazuje i činjenica da je samuraj još kao dečak poučavan od oca da tri ljudske funkcije - uzimanje hrane, izlučivanje izmeta i polni čin, treba obaviti što je moguće brže, a svaka želja da se u ovim zadovoljstvima uživa, strogo je zabranjena. Izgleda da psihologija čoveka uključuje i fenomen uzvraćanja tiranije. Čovek može, s pravom, pomisliti da je samuraj, pod težinom nametnutih obaveza i samodiscipline potražio neku vrstu oduška na taj način što je tiranisao svoju ženu. Jednako se i žena svetila kada je došlo vreme da joj snaha ude u kuću. Požrtvovane mlade supruge postaju prave svekrve-tirani. O inferiornosti žene nije se naročito glasno govorilo pre perioda Tokugava. Dok se inferiornost žene oduvek podrazumevala u konfucijanističkoj etici, sada je još dobila na snazi širokom propagandom neokonfuncjanističkih ideja XVII veka; ovaj trend još više su podstaknuli uslovi mirnog života sredinom tog stoleća. U ranijim, i nestabilnijim vremenima, od ratnikove žene se očekivalo da bude više nego samo kuvarica i majka. Mali broj ratnika se oženio izvan svoje klase. Kao ćerka samuraja, ona je morala da nauči da rukuje helebardom i da timari i vežba očevog konja. Takode su je učili kako da izvrši samoubistvo, presecanjem vratne arterije bodežom kai-ken ukoliko bi to bilo potrebno. Ove »veštine« nisu bile u potpunosti zaboravljene za vreme mira u periodu Tokugava, ali je potreba za njima bila manje naglašena. Zbog toga je uloga žene Tokugavinog samuraja, kao partnera koji se suočava s opasnošću, izbledela i postala zaista nepotrebna. S druge strane, za seljake, zanatlije i trgovce bilo je sasvim normalno da žena pomaže mužu u svakodnevnim poslovima. Stoga u ovim klasama u bračnom odnosu i nije bilo toliko nejednakosti kao u samurajskom društvu. Na brak se u svim klasama gledalo kao na društvenu dužnost, na obavezu pri kojoj moraju pretegnuti interesi porodice nad pojedinačnim željama. U samurajskoj klasi, pre svega, društvena obaveza i interes porodice bili su od veoma velikog značaja. Ukoliko je stalež viši, i interesi porodice bili su veći. U slučaju daimja i njihovih glavnih savetnika, sistem alternativnog boravaka u Jedu uključivao je i dužu odvojenost muža od žene. Istina, idealno gledajući, po ulasku u brak uslediće ljubav pre ili kasnije. Izuzetno samopožrtvovanje i poslušnost žene razmekšali bi muža, i najvećeg despota. Istina je da se to često dešavalo, ali otvoreno priznati ove činjenice (osim nekim prećutnim znacima), smatralo se neprikladnim. Hvaliti svoju ženu značilo je hvaliti samog sebe, pa je to ujedno bilo i kršenje lepog ponašanja. Sa stanovišta savremenog evropskog društva, većina samurajskih žena bila je potisnuta. U istoriji Zapada, reč »viteštvo« iako je etimološki vezano za reč »konj«, istovremeno je simbol galantnosti prema osobama suprotnog pola, što je imalo malo ili nimalo odraza u životu i shvatanju tipičnog samuraja. U njegovoj tradiciji, pre svega, nije uopšte postojala viteška borba u kojoj bi sudija bila žena i koja bi se odigravala u njenu čast ili po njenoj želji. Znači li to da na »putu samuraja« nije bilo mesta za romantičnu ljubav medu polovima? Tokom niza godina, stroga pravila naređivala su idealnom samuraju da se ne upušta u avanturu s nekom ženom. Samurajsko društvo nije bilo svet Gendija. Zaista, tokom dugog perioda Tokugava, roman Murasaki Šikibua smatran je razvratnim i opasnim. Ipak, u XVIII veku, ovo mišljenje nije bilo tako rasprostranjeno, pa je usledilo i ponovno ocenjivanje romana Genđi Monogatari; smatralo se da, bez obzira na površni erotizam, roman ipak sadrži moralne principe, ako je suditi po strogo estetskim kriterijumima. To je dokazivano, na primer, time da lotosov cvet cveta i u blatnjavim vodama, kao što i neka zabranjena ljubavna veza može da sadrži čistu lepotu i prefinjena osećanja. I sama činjenica da je ovako zrela kritička misao privukla školovane ljude, većinom samuraje, bila je znak da nema više stroge, didaktičke atmosfere, koja se obično vezivala za Tokugavinu vodeću klasu. Grubi stoicizam, ukoliko izbegne one opasne staze do brutalnosti, može da izazove i tanana osećanja i da gaji posebno, iako neobjašnjivo, poštovanje za čežnju i druge potrebe ljudskog srca. Ninđo — ljudska osećanja, uzbudila su samuraje, u to možemo biti sigurni, više nego ostale ljude. Ali, za samuraja, više nego za bilo koga drugog, ninđo nije smeo da umanji njegovu odanost i obavezu. Jer, obaveza — giri uvek je bila imperativ koji je pokazivao jedini put kako da on svoje dužnosti (on) bar, delimično sprovede. Giri, kao što smo već videli, prvenstveno se vezuje za odnose samuraja prema svom gospodaru. Na drugom mestu je bio njegov odnos prema roditeljima, u kome je do izražaja dolazio i giri i on. Po prirodi stvari, vrlo često je nastajao sukob između dužnosti i osećanja, između girl i ninđo, i u većini slučajeva može se sa sigurnošću pretpostaviti da je on rešen u korist girija, bez obzira na potrebe ljudskog srca. Ali, bilo je, naravno, i kritičnih situacija kada je ishod tog sukoba ostajao neizvestan neko vreme, ili je mogao da se pretvori u tragediju. Stoga nije čudno da je sukob između giri i ninđo bio tema mnogih drama i priča. Vrednosti girija i ninđa mogu se lepo izjednačiti, čak se može reći da se oni međusobno i dopunjuju. I više od toga, oni imaju, u najširem smislu, i jednu univerzalnu primenu: »Giri koji nije omekšan ninđom može izgledati nehuman: on poriče pravo individue da bude srećna na račun društva. Ninđo, ukoliko ga ne ograničava giri, ne samo da je popustljiv nego može, na kraju, da uništi ljudsko društvo«. Samo obazrivost može naterati samuraja da bude uzdržan kad je u pitanju ninđo. Biti rastrzan između ljubavi i dužnosti predstavlja agoniju koju je teško izdržati. To su vrlo dobro znale žene samuraja i njihove majke. Pošto giri uvelu mora da nadvlada, bilo je najbolje tu borbu učiniti lakšom, pristajući na ninđo onoliko koliko je bilo potrebno za harmoniju u kući. Tako je u ženinoj potčinjenosti i pokornosti bilo duha rimske matrone - dura virum nutrix (stroge dadilje muškarca). U hijerarhiji samurajskih odnosa, giri je ipak značio više od jednostavne reči »dužnost«. Dužnost ima, posle svega, nekakvo hladno, čak beživotno značenje. Ovog puta je faktoru romantičnosti, često odsutnom ili prećutkivanom u drugim odnosima, dozvoljeno da se pojavi na sceni. Nitobe govori o »čudnoj snazi i nežnosti prijateljstva između dva muškarca, o odnosu između braće čemu dodaje i romantičnu naklonost, nesumnjivo pojačanu odvajanjem polova u mladosti - i to odvajanjem koje je poricalo svaku prirodnu naklonost, priznavanu u zapadnom viteštvu«. On dalje kaže: »Ja mogu ispuniti stranice japanskim verzijama priče o Demonu i Pitiji, ili Ahileju i Patroklu, ili da jezikom bušida pričam o vezama koje su bile isto toliko tužne kao i ona koja je vezivala Davida i Jonatana«. Skoro isto mišljenje je izrazila i Ćie Nakane, dobro poznati japanski antropolog. Ona tvrdi da »u Japanu nema ljubavne priče koja bi se po popularnosti mogla porediti s pričom o 47 ronina, jer ova ilustruje »poseban oblik idealnog ljudskog odnosa (uvek na relaciji superiorniji-inferiorniji), kako ga Japanci zamišljaju«. Ona takode komentariše da muškarci koji se nađu u takvoj vrsti odnosa »imaju malo osećanja za ženu ili dragu«; emocije samuraja »bile su u potpunosti potrošene na ljubav prema gospodaru«. Čini se da oni nisu ni imali potrebe za ljubavlju žene. Dr Nakane napominje da bi ovo moglo da bude prava priroda samurajskog mentaliteta .. . Sigurno da u tome ima mnogo istine. Pri tom se, naravno postavlja pitanje homoseksualnosti, bila ona svesna ili nesvesna. Koliko mi znamo, homoseksualnost je bila, možda, rasprostranjena medu budističkim sveštenicima i njihovim pomoćnicima. Postoje mnoge priče o homoseksualnoj ljubavi u ovim krugovima za vrema perioda Muromaći (1339 — 1573), pa su u XVI veku evropski jezuiti i franjevci u Japanu zabeležili, zabrinuto i s negodovanjem, veliki broj homoseksualnih aktivnosti medu njihovim neprijateljima, budističkim sveštenicima. Ipak, homoseksualne aktivnosti nisu bile ograničene samo na hramove. Uostalom, u jednoj od svojih knjiga Ihara Saikaku, pisac iz XVII veka, veličao je ljubav muškaraca, više nego žena u samurajskoj klasi. Ali možda je on pisao u tom tonu kako bi se dodvorio vladi Cunajošija, tzv. »šoguna-psa«, koji je gajio veliku naklonost prema mladićima. U svakom slučaju, ogromna književna slava Ihara Saikakua oduvek je počivala na njegovoj veštini da prikaže život trgovaca i građana. Navodi se da je većina njegovih heroja-samuraja »predstavljena bez imalo kritičnosti ili humora ...« Nije poznato koliko je Saikaku bio u ličnom kontaktu sa samurajskom klasom. Svoje varošane opisao je do najsitnijih detalja, »dok njegovi samuraji izgledaju pomalo shematizovano«, a njihove ljubavne odnose gotovo uvek je prikazivao kao besprekornu odanost. Razumljivo je da je Saikakuov glavni cilj bio da udovolji samurajima, mada je sam verovao da samuraji zaista poseduju neke vrline nedostupne klasi trgovaca. Samuraji ljubavnici predstavljeni su po grčkim normama, kao ratnici koji preziru ljubav žena, ali su spremni da umru dokazujući nepokolebljivu ljubav prema drugom muškarcu. I sve ove priče završavale su se sepukuom (ritualnim samoubistvom) obojice mladih ljudi, »od kojih se svaki odlučio na taj čin da u očima onog drugog ne bi ispao manje požrtvovan.« Komentari koje daje profesor Donald Kin, uključuju dva bitna momenta za osvetljavanje ličnosti samuraja. Postojala su tumačenja, čak verovanja, da obični smrtnici ne mogu da shvate vrline samuraja, a pri tome je postojala i paralela s drevnom Grčkom. Da je Saikaku, majstor ironije u humora, hteo da naslika samuraja u idealizovanom obliku, bilo bi to kao da »sam sebi skače u usta«. Ali, to ne bi moralo isključivo da znači nedostatak poštovanja za one samuraje koji su zaista živeli po pravilima koja su sami sebi nametnuli. Ova pravila, koja je, nesumnjivo, poštovala manjina japanske moralne elite, izazivala su, pre svega, poštovanje. Niko, ma koliko bio cinik, nije mogao da porekne ispravnost tih pravila, jer su zahtevala određeni stepen samopožrtvovanja, koje je bilo iznad moči običnog čoveka. Društva koja su bila zadojena hrišćanskom tradicijom pokazivala su kontrast između ideala i stvarnosti. Samo oni zaista bezosećajni članovi ovih društava zaboravili su da odaju počast onima koji su pokušali da svoje živote dovedu u sklad s onim što je izloženo u »Besedi na gori«. Jer voleti svog neprijatelja i ponuditi mu prvo desni, pa levi obraz, značilo je izvršiti silan pritisak na psihu običnog čoveka. »Mi najviše moramo voleti naše potrebe onda kada ih spoznamo« - kontekst ove rečenice mogao bi da bude i Tenisonov dvor kralja Artura, ali se te reči mogu jednako primeniti i na feudalni Japan. Paralela sa starom Grčkom je očigledna, mada je ne bi trebalo preuveličavati. Seišinteki-ai — »duhovna ljubav«, može se slobodno tumačiti kao »platonska ljubav«, a odanost japanskih ratnika njihovim feudalnim gospodarima, koja se svaki put iznova prikazivala kao pravilo i primer, mogla bi predstavljati osećanje koje nije dozvoljavalo gotovo nimalo rivalstva od strane ženskog pola. Nema sumnje da je navika, uz naklonost, vezivala samuraja za njegovu suprugu. Pošto se seksualna vernost muža nije smatrala nekom posebnom vrlinom, ljubakanje s kurtizanama, ukoliko je bilo lakomisleno i nerazmetljivo, smatralo se ni bolje ni gore nego kao jedan od oblika muške razonode. Ipak, ozbiljniji arbitri o samurajskoj etici, i na ovo zadovoljstvo, ukoliko je ono bilo samo popuštanje sebi, gledali su s omalovažavanjem. Kao i u grčkim gradovima-državama, na žene se u samurajskom društvu gledalo kao na potencijalne ili stvarne majke, ili kao na neku vrstu objekta koji pruža fizička zadovoljstva. Ali, ukoliko bi žena uspela da uznemiri muškarca — ma kakva ona bila — to bi se obično smatralo nedostojnom, čak i sramnom, nezgodom, čiji bi kraj mogao biti tragičan, izazvavši bar jedno ili dva samoubistva. Na takvo romantično zaljubljivanje gledalo se kao na giri-ninđo krizu neizmerljivih proporcija. Prema ovome, jasno je da u srcu mnogih samuraja nije bilo »nimalo mesta za ženu ili draganu«. Isto tako, verovatno je, mada se to ne može tvrditi, da su samuraji svih perioda imali vrlo malu potrebu da seišinteki-ai (»duhovnu ljubav«) spajaju s fizičkim seksualnim življenjem. Ali u kakvom je odnosu bila duhovna ljubav između roditelja i sina? Videli smo da se odanost roditeljima smatrala nečim višim od prirodnog ljudskog instinkta; ta veza je bila etički imperativ, u stvari, manifestacija detinje odanosti, koja je na lestvici samurajskih dužnosti bila na drugom mestu. Podrazumeva se da su se obaveze sina prema ocu izražavale kroz njegovu ljubav i poslušnost. Što se tiče veze između sina i majke tokom njegovog života, izgleda da na ovaj odnos nije negativno uticalo pravilo da majka mora slušati sina kad on stigne u zrelo doba. Izgleda verovatno da je žena lakše podnosila svoju podređenost mužu s obzirom na jake veze između nje i njene dece. Ovo se posebno odnosi na sinove, jer ćerka posle udaje odlazi u kuću mladoženje. Briga za majku-udovicu i samoodricanje u takvim slučajevima imali su veliku važnost za samurajsku klasu, čak više nego i bilo u kom drugom delu društva. Hidejoši se prema svojoj staroj majci odnosio s bezgraničnom ljubavlju i pažnjom, trudeći se da s njom bude u stalnom kontaktu, bar u pismima, ako nije mogao da bude pored nje. Zaista, ovaj oblik sinovlje odanosti, tj. briga o majci, mogao je čak da se oseti i na visokom položaju uprkos lojalnosti prema gospodaru. Najpoznatiji primer je naučnik-samuraj, Nake Todu (1608 — 1648), koji se obično smatra osnivačem Vang Jang-ming škole u Japanu. Vang Jang-ming škola neokonfucijanizma, poznata u Japanu kao Ojomei-gaku, prevazilazi neke oblike ponašanja, koje je vrlo precizno utvrdio Jamaga Soko i pristalice bušida, jer naglašava potrebu da se rečima iskaže akcija. Ono što savest diktira, mora se dokazati delima, a savest je glas neposrednog moralnog osećanja svakog čoveka. Savest je Nakea primorala da napusti službu kod svog daimja i da se vrati u svoje rodno mesto kako bi se starao o staroj majci. On je ostavio svoje dužnosti samuraja a da za to nije dobio odobrenje. Ovaj postupak ga je skupo stajao, ali su mu njegovi kritičari odobravali a pristalice tumačile kao nesebičan korak koji se zasnivao na određenom, neortodoksnom, filozofskom i moralnom načinu razmišljanja. Stoga on nije predstavljao slučaj giri-ninđo sukoba nego pre jednu vrstu girija. Idealni samuraj, spreman da u svakom trenutku žrtvuje svoj život kako bi pokazao odanost, nije bio fanatik koji ne razmišlja. Jer, i pored sve težine spoljašnjih obaveza, koje su ga pritiskale, on nikada nije zaboravljao dužnost prema svojoj savesti. Ovo je posebno bilo izraženo u slučaju onih koji su prihvatili Ojomei gaku, učenje škole Vang Jang-ming, koja je posebno naglašavala intuiciju i važnost jedinstva verovanja i akcije. Ovde je naročit značaj pridavan instinktu samostalnog razmišljanja o stvarima, koji je, naravno, mogao dovesti do određene samostalnosti u mišljenju, kao kad je Nate Todu odlučio da se brine o svojoj majci. Ovo je bio jedan od razloga zbog kojeg je vlada Tokugave želela da se prema Ojomei gaku svi odnose s nepoverenjem. Iskreno verovanje u bilo koju veru, ma koliko ona na prvi pogled izgledala ortodoksno, moglo je jako da utiče na um samuraja. Dokaz za ovo su mnogobrojni ratnici sa Kjušua koji su se opredelili za hrišćanstvo i neverovatna hrabrost s kojom su mnogi od njih gledali mučeničkoj smrti u oči. Zbog toga, u praksi, Bakufu nije mogao da ograniči samurajsku klasu samo na jednu vrstu ideološke opredeljenosti, iako su, nesumnjivo, postojale zamašne mere spoljnjeg konformizma. Ipak, 1837. godine, u Osaki se odigrao značajan prekid mira. Bio je to ustanak gladnih stanovnika koje je predvodio istaknuti samuraj-naučnik i bivši sudija, Ošio Heihaćiro. Pristalica Ojomei gaku, on je pošao na hodočašće u rodno mesto Nake Tođua, na obali jezera Biva. Prelazeći jezero, pri povratku, brod je zadesila oluja i učinilo se da će se Ošio utopiti. Razmišljajući o bliskoj smrti, Ošio je imao pred sobom viziju Vang Jang-minga. »Ovo mistično iskustvo na jezeru«, piše Ivan Moriš, »verovatno je podstaklo Ošija na potpunu emocionalnu predanost i pripremilo ga za završni čin i smrt na jedan način koji nikada ne bi mogao postići bilo kakvim razmišljanjem ili apstraktnim mudrovanjem«. Ošija su oduvek pamtili po tom njegovom »završnom činu«, koji je predstavljao njegov oružani ustanak protiv vlasti Bakufua. Inspirisalo ga je sažaljenje nad patnjom običnih ljudi u Osaki, koji su zbog loših žetvi i pogrešnog upravljanja gradom trpeli glad, a siromašniji su od nje čak i umirali. Pošto svojim protestom nije uspeo da razmekša neosetljivo srce poglavara gradske uprave, Ošio je prodao svoju biblioteku punu vrednih knjiga, kako bi tim novcem nahranio sirotinju i kupio oružje. U početku je izgledalo da će pobuna biti uspešna. Ali ubrzo, dok se Ošio borio protiv tlačitelja, Bakufu ga je progonio do u smrt. Ošio je završio u plamenu jedne kuće, u nekom zabitom selu, gde se naočigled svojih neprijatelja ubio, dok su zgrade oko njega nestajale u plamenu. Ovde nije toliko važno govoriti o tragičnoj pobuni, koliko o činjenici da je ustanak smislio i poveo jedan samuraj. Staviše, on nije bio ronin bez porekla, nego cenjeni naučnik i bivši činovnik. Takode je važno pomenuti da je na njegovim zastavama za vreme pobune pisalo: »Spasimo narod!« To bi bilo isto kao da je englesku seljačku bunu predvodio jedan od kraljevih barona, a ne Vat Tajler i Džon Bol. Ovo je samo jedan način gledanja na Ošijev ustanak. Veliki broj sadašnjih japanskih naučnika vide ga u ovakvom svetlu. Ali drugi, obazriviji, i možda verodostojniji, smatraju da se ustanak u Osaki 1837. godine teško može tumačiti kao pravi revolucionarni događaj. Tamo, izgleda, nije postojala velika želja da se društveno uređenje promeni. Što se tiče Ošija, ustanak je, u stvari, bio žestoki protest protiv nepodnošljivih uslova i kažnjavanje nemilosrdnih činovnika i pohlepnih trgovaca pirinčem. Ošio je pokazao svoju slobodoumnost i humanost, što i danas njegovom imenu daje nepomućeni sjaj. Možda je interesantno pomenuti da je on za vreme svoje službe otkrio i uništio tajno sastajalište hrišćana. Bilo kako bilo, Ošija je na taj nivo svesti dovelo učenje Ojomei gaku i njegov beskompromisni karakter, pun herojskog iako bespomoćnog revolta. Pravi revolucionarni pokret samuraja ili bilo koje druge klase u feudalnom Japanu, iako shvatljiv, nije uopšte bio moguć, jer bi time automatski mogao da bude uključen jedan od njegovih ciljeva - uništenje carske porodice. S druge strane, bila bi to istinska revolucija, u pravom smislu reči. Šintoizam i carski rod bili su toliko međusobno isprepleteni da su postali stvarni sinonimi, pa bi totalna revolucija, u nedostatku ubacivanja novih vera sa strane, možda, samo nagovestila duhovni kolaps i nihilizam.

Db Spoljašnjost kao na fotografijama, unutrašnjost u dobrom i urednom stanju! Fali 16 slicica! 84 od 100 Volter Elajas Dizni (engl. Walter Elias Disney; Čikago, 5. decembar 1901 — Berbank, 15. decembar 1966) bio je američki filmski producent, režiser, scenarista i animator. Jedan je od najpoznatijih producenata pokretnih slika u svetu, bio je crtač strip svezaka i novinskih stripova. Stvorio je zabavni park Diznilend, a zajedno sa svojim bratom Rojem Diznijem je osnovao Produkciju Volta Diznija (Walt Disney Productions), danas poznatu kao Kompanija „Volt Dizni” (The Walt Disney Company). Rođen je 5. decembra 1901. godine u Čikagu na aveniji Trip, kao četvrto dete Elajasa Diznija i Flore Kol. Imao je trojicu starije braće Herberta, Rejmonda i Roja Olivera, i mlađu sestru, Rut Floru. Otac se bavio stočarstvom i voćarstvom, poreklom je iz Misurija iz irsko-kanadske porodice, dok su majčini preci bili doseljenici iz Nemačke. Volt je dobio ime po porodičnom svešteniku Voltu Paru.[1][2] Otac je kupio imanje u blizini mesta Marselin (Misuri), gde se cela porodica preselila 1906. godine, kada mu je bilo 5 godina. U blizini se nalazilo i imanje strica Roberta, od nekoliko stotina hektara. Nekoliko meseci kasnije, dva najstarija brata Herbert i Rejmond su se vratili u Čikago, dok je treći brat Roj ostao da radi na imanju. Tako je Volter često morao da se igra sam, a njegovo društvo su činile domaće životinje.[3] Sklonost prema crtanju pokazivao je vrlo rano, a njegov prvi učitelj bio je komšija i porodični prijatelj dr Šervurd. Već sa sedam godina naplaćivao je crteže, koje je pravio po komšiluku.[3] U leto 1910 porodica se preselila u Kanzas, a zatim 1917. su se ponovo vratili u Čikago gde je pohađao srednju školu. Mladost Istovremeno sa srednjom školom koju je upisao u Čikagu, noću je pohađao je Akademiju lepih umetnosti (engl. Chicago Art Institute) i počeo da crta stripove za školske novine, sa crtežima uglavnom rodoljubive tematike. Njegov učitelj je bio tada poznati novinski crtač stripova i karikaturista Liroj Goset. Sa 16 godina, pred kraj Prvog svetskog rata, ispisao se iz škole i odlučio da se prijavi za vojsku, ali kako je bio maloletan, nisu ga primili, pa se priključio američkom ogranku Crvenog krsta u Francuskoj, gde je bio vozač hitne pomoći, nije učestvovao u borbama.[1][3] Osnivanje studija 3:23 Newman Laugh-O-Gram (1921) Po povratku u SAD, uz pomoć brata Roja Olivera, zaposlio se kao ilustrator u Kanzas Sitiju, gde je upoznao Juba Iverksa (engl. Ub Iwerks), sa kojim se sprijateljio i osnovao prvo preduzeće[1] Ajverks i Dizni, komercijalni umetnici[2], za crtanje reklama[3]. Ubrzo su ga pozvali iz kanzaške filmske kompanije da radi za njih, što je prihvatio, uz uslov da sa sobom dovede i svoju firmu. Zatim je osnovao još jedno filmsko preduzeće, koje je počelo da pravi crtane filmove, čija je glavna junakinja bila „Alisa u zemlji čuda”. Međutim, ovo preduzeće je propalo, posle čega se 1923. godine preselio u Los Anđeles, gde je uz pomoć strica Roberta i brata Roja osnovao filmski studio, koji najpre nosio ime Studio braće Dizni (engl. Disney Brothers Studio).[2] Sa dvadeset četiri godine Volt Dizni je stvorio svoj prvi originalan crtani lik: zeca Osvalda, ali mu ga je „Univerzal studio” oteo.[4] Ceo posao su započeli u garaži sa kamerom koju su kupili od pozajmljenih para, a vremenom su počele da stižu ponude, pa su zaposlili i nekoliko ljudi, a zatim su osnovali veći Volt Dizni studio (engl. „Walt Disney Studio”).[2][3] Posao oko distribucije crtanih filmova od 1930. godine preuzelo je preduzeće „Kolumbija pikčers”.[5] Sa svojim preduzećem, Dizni je nekoliko puta bio na ivici propasti, ali bi posle svake krize ono postajalo sve moćnije i veće.[2] Studio je i dalje jedna od najuspešnijih kompanija u SAD i na svetu. Porodica Bio je vredan i porodičan čovek. Sa dvadeset četiri godine se oženio s Lilijan Baunds, jednom od zaposlenih u odeljenju za bojenje u njegovom studiju. Oni su posle više godina braka dobili kćerku Dajanu Mari (1933—2013), a potom su usvojili i Šeron Me[2] (1936—1993). Dajana se kasnije udala za Rona Milera, bivšeg predsednika očeve firme i oni su zajedno imali sedmoro dece. Šaron je imala troje dece i umrla je 1993. godine.[3] Dugometražni filmovi „Snežana i sedam patuljaka” je bio prvi dugometražni animirani mjuzikl u produkciji Volta Diznija. Do tada su u Diznijevoj produkciji realizovani samo kratki animirani filmovi i serije. To je istovremno i prvi dugometražni animirani film u istoriji filmske produkcije u Americi proizveden u punom koloru, kao i deseti najkomercijalniji film 20. veka. Rad na filmu je započeo početkom 1934. Najveći deo filma režirao je Dejvid Hend, dok je grupa drugih režisera samo pojedinačne sekvence. Volt Dizni se od samog početka suočio sa problemima, pošto su njegov brat i poslovni partner Roj kao i supruga Lilijan pokušavali da ga odvrate od te ideje, dok se on nadao da će na ovaj način proširiti ugled studija i povećati prihode, u čemu je na kraju i uspeo. Međutim, da bi obezbijedio novac morao je svoju kuću da stavi pod hipoteku. Film je premijerno je prikazan 21. decembra 1937. u Holivudu (Los Anđelesu), a na redovnom bioskopskom repertoaru u Americi našao se u februara 1938. godine.[6] S obizorom da je pravljen za vreme Velike depresije, troškovi za njegovu produkciju, koji su od planiranih 250 hiljada dostigli sumu od 1,5 miliona dolara, predstavljali su ogroman iznos.[3] Godine 1989. film je postavljen u Nacionalni filmski registar SAD i ocenjen je kao delo od kulturnog istorijskog i estetskog značaja.[6] Tokom narednih pet godina, dovršeno je još nekoliko animiraniih filmova pravljenim po klasičnim bajkama, kao što su: Pinokio, Fantazije (1940), Dambo (1941) i Bambi (1942).[3] Drugi svetski rat Film Fantazija, koji je završen 1940. godine je doživeo krah na bioskopskim blagajnama. Prema nekim autorima, ovaj neuspeh se može dugovati činjenici da je tih godina veliki deo tržišta bio zahvaćen ratom, a sa druge strane, film je baziran na oziljnim temama klasične muzike, što nije prihvaćeno u širokim slojevima publike. Osim toga, krajem 1940. godine organizovan je i veliki štrajk radnika, za koje je Dizni optuživao komuniste. Tako da se firma, sa novoizgrađenim studijima našla se u otežanoj finansijskoj situaciji. Iz tog razloga bila joj je potrebna pomoć države.[7][8] Diznija je država najpre bio angažovala u poboljšavanju imidža SAD i uspotavljanja boljih odnosa sa zemljama Južne Amerike. Početkom 1941. godine organizovana je desetonedeljna turneja po Brazilu, Argentini, Peruu i Čileu, u kojoj su učestvovali Dizni, njegova žena i još 16 njegovih vrhunskih umetnika, režisera, crtača i kompozitora. Kao rezultat ove turneje, sledeće godine nastao je 43-minutni dugometražni film pod nazivom Saludos Amigos, podeljen u četiri epizode, za svaku zemlju po jedna. Na taj način, stanovnici ovih južnoameričkih država imali su mogućnost da vide Diznijeve junake u svojoj sredini, dok je građanima SAD pružena mogućnost da upoznaju svet pun bogate kulture, tradicije, flore i faune, koji je za većinu do tada bio nedovoljno poznat.[8] U Drugom svetskom ratu Američki Kongres je odobrio Diznijevom preduzeću kredit od 250 miliona dolara za izradu propagandnih plakata, oznake jedinica, crtane filmove sa patriotski porukama i podršku američkim [9] ili savezničkim vojnicima u ratu.[10] Još pre nego što su SAD ušle u rat, za obuku mehaničara u fabrici vojnih aviona napravljen je film Četiri metode zakivanja (engl. Four Methods of Flush Riveting), koji se i danas uzima kao model obrazovnog animiranog filma. Za kanadsku vladu je uradio dva niskobudžetna filma za promociju prodaje ratnih obveznica. Od napada na Perl Harbor 7. decembra 1941. godine, najveći deo produkcije Diznijevog studija, radio je isključivo za američku vladu. No, proizvodi sa likom Volta Diznija i njegovih junaka mogli su se naći na obe strane fronta, pa je tako Mikijev lik stajao i na nekoliko nemačkih podmornica, koje su operisale na Atlantiku.[11] Poznato je da su Hitler i Gebels bili veliki fanovi Diznijevih filmova koje su često gledali u privatnosti svojih odaja, dok je zvanično ova produkcija bila zabranjena za prikazivanje u bioskopima.[12] Diznijev studio nije jedini studio angažovan u ratu, neki filmovi su rađeni u zajednikoj produkciji, zbog čega nije poznat tačan broj filmova koje je ovaj studio proizveo u cilju ratne propagande. U cilju promovisanja vojske, i vojničkog života napravljen je niz filmova o Pajinom vojničkom životu, kao što su: „Paja je regrutovan”, „Nebeski vojnik”, „Odbrana zemlje”, „Patak komandos” i drugi.[13] Pluton je takođe bio glavni junak u dva filma ove namene. U jednom „Armijska maskota”, Pluton je prikazan kao dobro hranjena i pažena maskota u vojnom logoru, a u drugom „Vojnik Pluton” maršira i bori se da sačuva top od veverica Čipa i Dejla, koji pokušavaju da ga upotrebe za razbijanje oraha. Šilja je imao glavne uloge u filmovima: „Sredstva za pobedu”, u kome se bori sa nestašicom goriva i guma u Americi usled rata, te pokušava da nađe alternativni način prevoza, a u drugom u „Kako se postaje mornar” prikazana je istorija američke ratne mornarice.[14] U vreme produkcije filma „Maza i Lunja”, 15. juna 1955. godine otvoren je Dizniled.[3] Karakter Potpisana fotografija Volta Diznija tokom šetnje po Berlinu, deo kolekcije u Adligatu Mada su pod njegovim rukovodstvom nastali nezaboravni crtani filmovi namenjeni deci, Dizni je, prema nekim autorima ostao zapamćen kao rasista, antisemita i pobornik nejednakosti među polovima. Tako na primer, njegovi crtači su mogli da budu isključivo muškarci, dok je žene zapošljavao u odeljenju za bojenje slika, pa čak i tako one su dobijale otkaz posle navršene 30 godine.[15] Obavljao je i funkciju potpredsednika organizacije formirane 1944. pod nazivom „Filmsko udruženje za očuvanje američkih ideala”, izrazito antikomunističke organizacije, koja je okupljala desno orijentisane ličnosti iz filmske industrije, kao što su Gari Kuper, Klerk Gejbl, Barbara Stenvik, Džon Vejn. Pred kraj života je tvrdio da slava nije nikakvo preimućstvo, olakšanje, pa ni sreća u životu.[2] Diznijeva javna ličnost se veoma razlikovala od njegove stvarne ličnosti. Dramski pisac Robert E. Šervud opisao ga je kao „skoro bolno stidljivog ... samouveren` i samozatajan.[16] Prema njegovom biografu Ričardu Šikelu, Dizni je skrivao svoju stidljivu i nesigurnu ličnost iza svog javnog identiteta.[17] Kimbol tvrdi da je Dizni `igrao ulogu stidljivog tajkuna koji je bio posramljen`. u javnosti“ i znao da to čini.[18] Dizni je priznao fasadu i rekao prijatelju da „ja nisam Volt Dizni. Radim mnogo stvari koje Volt Dizni ne bi uradio. Volt Dizni ne puši, pušim. Volt Dizni ne pije. pijem.“ Stavovi o Dizniju i njegovom radu su se menjali tokom decenija, a bilo je i polarizovanih mišljenja.[19] Mark Langer, u Američkom rečniku nacionalne biografije, piše da su ga „Ranije ocene o Dizniju hvalile kao patriotu, narodnog umetnika i popularizatora kulture. U novije vreme, Dizni se smatra paradigmom američkog imperijalizma i netolerancije, kao i ponižavanjem kulture.“[20] Stiven Vots je napisao da neki prozivaju Diznija „kao ciničnog manipulatora kulturnih i komercijalnih formula“,[19] dok PBS beleži da su kritičari osuđivali njegov rad zbog njegove „glatke fasade sentimentalnosti i tvrdoglavog optimizma, zbog dobrog osećaja ponovnog pisanja američke istorije“. Bolest i smrt Grob Volta Diznija na groblju Forest Lawn u Glendejlu, Okrug Los Anđeles Oboleo je od raka pluća 1966. godine, pa mu je odstranjeno levo plućno krilo. Umro je u šezdeset petoj godini života, posle operacije, 15. decembra 1966. godine, u bolnici u Berbanku, nedaleko od studija. Kremiran je i sahranjen u Memorijalnom parku u Glendejl u Kaliforniji. Po njegovoj izričitoj volji, nije organizovana javna sahrana.[2][21] Nagrade Za svoj rad dobio je ukupno 950 priznanja širom sveta.[3] Osvojio je dvadeset Oskara, od čega su tri posebna, a jedan mu je dodeljen posthumno, što je inače najveći broj Oskara za nekog filmskog umetnika.[1] Prvi animirani film u istoriji kinematografije koji je osvojio nagradu Američke akademije, upravo je Diznijev film „Cveće i drveće” iz 1932. godine.[2] Godine 1935, Dizni je nagrađen Ordenom Lige naroda za veliki umetnički doprinos. Nagrađen je i Predsedničkom medaljom za slobodu.[1] Junaci diznijevih stripova i crtanih filmova Američka poštanska markica sa likom Vilta Diznija, 1968. Najpoznatiji likovi diznijevih stripova i crtanih filmova su: Paja Patak, Pata, Vlaja, Raja i Gaja, Baja Patak, Miki Maus, Mini Maus, Mića, Belka, Horacije, Pluton, Hromi Daba, Šilja, Cakani Caja, Crna Mrlja.

422 Spoljašnjost kao na fotografijama, unutrašnjost u dobrom i urednom stanju! Fali 24 slicice 76 od 100 Volter Elajas Dizni (engl. Walter Elias Disney; Čikago, 5. decembar 1901 — Berbank, 15. decembar 1966) bio je američki filmski producent, režiser, scenarista i animator. Jedan je od najpoznatijih producenata pokretnih slika u svetu, bio je crtač strip svezaka i novinskih stripova. Stvorio je zabavni park Diznilend, a zajedno sa svojim bratom Rojem Diznijem je osnovao Produkciju Volta Diznija (Walt Disney Productions), danas poznatu kao Kompanija „Volt Dizni” (The Walt Disney Company). Rođen je 5. decembra 1901. godine u Čikagu na aveniji Trip, kao četvrto dete Elajasa Diznija i Flore Kol. Imao je trojicu starije braće Herberta, Rejmonda i Roja Olivera, i mlađu sestru, Rut Floru. Otac se bavio stočarstvom i voćarstvom, poreklom je iz Misurija iz irsko-kanadske porodice, dok su majčini preci bili doseljenici iz Nemačke. Volt je dobio ime po porodičnom svešteniku Voltu Paru.[1][2] Otac je kupio imanje u blizini mesta Marselin (Misuri), gde se cela porodica preselila 1906. godine, kada mu je bilo 5 godina. U blizini se nalazilo i imanje strica Roberta, od nekoliko stotina hektara. Nekoliko meseci kasnije, dva najstarija brata Herbert i Rejmond su se vratili u Čikago, dok je treći brat Roj ostao da radi na imanju. Tako je Volter često morao da se igra sam, a njegovo društvo su činile domaće životinje.[3] Sklonost prema crtanju pokazivao je vrlo rano, a njegov prvi učitelj bio je komšija i porodični prijatelj dr Šervurd. Već sa sedam godina naplaćivao je crteže, koje je pravio po komšiluku.[3] U leto 1910 porodica se preselila u Kanzas, a zatim 1917. su se ponovo vratili u Čikago gde je pohađao srednju školu. Mladost Istovremeno sa srednjom školom koju je upisao u Čikagu, noću je pohađao je Akademiju lepih umetnosti (engl. Chicago Art Institute) i počeo da crta stripove za školske novine, sa crtežima uglavnom rodoljubive tematike. Njegov učitelj je bio tada poznati novinski crtač stripova i karikaturista Liroj Goset. Sa 16 godina, pred kraj Prvog svetskog rata, ispisao se iz škole i odlučio da se prijavi za vojsku, ali kako je bio maloletan, nisu ga primili, pa se priključio američkom ogranku Crvenog krsta u Francuskoj, gde je bio vozač hitne pomoći, nije učestvovao u borbama.[1][3] Osnivanje studija 3:23 Newman Laugh-O-Gram (1921) Po povratku u SAD, uz pomoć brata Roja Olivera, zaposlio se kao ilustrator u Kanzas Sitiju, gde je upoznao Juba Iverksa (engl. Ub Iwerks), sa kojim se sprijateljio i osnovao prvo preduzeće[1] Ajverks i Dizni, komercijalni umetnici[2], za crtanje reklama[3]. Ubrzo su ga pozvali iz kanzaške filmske kompanije da radi za njih, što je prihvatio, uz uslov da sa sobom dovede i svoju firmu. Zatim je osnovao još jedno filmsko preduzeće, koje je počelo da pravi crtane filmove, čija je glavna junakinja bila „Alisa u zemlji čuda”. Međutim, ovo preduzeće je propalo, posle čega se 1923. godine preselio u Los Anđeles, gde je uz pomoć strica Roberta i brata Roja osnovao filmski studio, koji najpre nosio ime Studio braće Dizni (engl. Disney Brothers Studio).[2] Sa dvadeset četiri godine Volt Dizni je stvorio svoj prvi originalan crtani lik: zeca Osvalda, ali mu ga je „Univerzal studio” oteo.[4] Ceo posao su započeli u garaži sa kamerom koju su kupili od pozajmljenih para, a vremenom su počele da stižu ponude, pa su zaposlili i nekoliko ljudi, a zatim su osnovali veći Volt Dizni studio (engl. „Walt Disney Studio”).[2][3] Posao oko distribucije crtanih filmova od 1930. godine preuzelo je preduzeće „Kolumbija pikčers”.[5] Sa svojim preduzećem, Dizni je nekoliko puta bio na ivici propasti, ali bi posle svake krize ono postajalo sve moćnije i veće.[2] Studio je i dalje jedna od najuspešnijih kompanija u SAD i na svetu. Porodica Bio je vredan i porodičan čovek. Sa dvadeset četiri godine se oženio s Lilijan Baunds, jednom od zaposlenih u odeljenju za bojenje u njegovom studiju. Oni su posle više godina braka dobili kćerku Dajanu Mari (1933—2013), a potom su usvojili i Šeron Me[2] (1936—1993). Dajana se kasnije udala za Rona Milera, bivšeg predsednika očeve firme i oni su zajedno imali sedmoro dece. Šaron je imala troje dece i umrla je 1993. godine.[3] Dugometražni filmovi „Snežana i sedam patuljaka” je bio prvi dugometražni animirani mjuzikl u produkciji Volta Diznija. Do tada su u Diznijevoj produkciji realizovani samo kratki animirani filmovi i serije. To je istovremno i prvi dugometražni animirani film u istoriji filmske produkcije u Americi proizveden u punom koloru, kao i deseti najkomercijalniji film 20. veka. Rad na filmu je započeo početkom 1934. Najveći deo filma režirao je Dejvid Hend, dok je grupa drugih režisera samo pojedinačne sekvence. Volt Dizni se od samog početka suočio sa problemima, pošto su njegov brat i poslovni partner Roj kao i supruga Lilijan pokušavali da ga odvrate od te ideje, dok se on nadao da će na ovaj način proširiti ugled studija i povećati prihode, u čemu je na kraju i uspeo. Međutim, da bi obezbijedio novac morao je svoju kuću da stavi pod hipoteku. Film je premijerno je prikazan 21. decembra 1937. u Holivudu (Los Anđelesu), a na redovnom bioskopskom repertoaru u Americi našao se u februara 1938. godine.[6] S obizorom da je pravljen za vreme Velike depresije, troškovi za njegovu produkciju, koji su od planiranih 250 hiljada dostigli sumu od 1,5 miliona dolara, predstavljali su ogroman iznos.[3] Godine 1989. film je postavljen u Nacionalni filmski registar SAD i ocenjen je kao delo od kulturnog istorijskog i estetskog značaja.[6] Tokom narednih pet godina, dovršeno je još nekoliko animiraniih filmova pravljenim po klasičnim bajkama, kao što su: Pinokio, Fantazije (1940), Dambo (1941) i Bambi (1942).[3] Drugi svetski rat Film Fantazija, koji je završen 1940. godine je doživeo krah na bioskopskim blagajnama. Prema nekim autorima, ovaj neuspeh se može dugovati činjenici da je tih godina veliki deo tržišta bio zahvaćen ratom, a sa druge strane, film je baziran na oziljnim temama klasične muzike, što nije prihvaćeno u širokim slojevima publike. Osim toga, krajem 1940. godine organizovan je i veliki štrajk radnika, za koje je Dizni optuživao komuniste. Tako da se firma, sa novoizgrađenim studijima našla se u otežanoj finansijskoj situaciji. Iz tog razloga bila joj je potrebna pomoć države.[7][8] Diznija je država najpre bio angažovala u poboljšavanju imidža SAD i uspotavljanja boljih odnosa sa zemljama Južne Amerike. Početkom 1941. godine organizovana je desetonedeljna turneja po Brazilu, Argentini, Peruu i Čileu, u kojoj su učestvovali Dizni, njegova žena i još 16 njegovih vrhunskih umetnika, režisera, crtača i kompozitora. Kao rezultat ove turneje, sledeće godine nastao je 43-minutni dugometražni film pod nazivom Saludos Amigos, podeljen u četiri epizode, za svaku zemlju po jedna. Na taj način, stanovnici ovih južnoameričkih država imali su mogućnost da vide Diznijeve junake u svojoj sredini, dok je građanima SAD pružena mogućnost da upoznaju svet pun bogate kulture, tradicije, flore i faune, koji je za većinu do tada bio nedovoljno poznat.[8] U Drugom svetskom ratu Američki Kongres je odobrio Diznijevom preduzeću kredit od 250 miliona dolara za izradu propagandnih plakata, oznake jedinica, crtane filmove sa patriotski porukama i podršku američkim [9] ili savezničkim vojnicima u ratu.[10] Još pre nego što su SAD ušle u rat, za obuku mehaničara u fabrici vojnih aviona napravljen je film Četiri metode zakivanja (engl. Four Methods of Flush Riveting), koji se i danas uzima kao model obrazovnog animiranog filma. Za kanadsku vladu je uradio dva niskobudžetna filma za promociju prodaje ratnih obveznica. Od napada na Perl Harbor 7. decembra 1941. godine, najveći deo produkcije Diznijevog studija, radio je isključivo za američku vladu. No, proizvodi sa likom Volta Diznija i njegovih junaka mogli su se naći na obe strane fronta, pa je tako Mikijev lik stajao i na nekoliko nemačkih podmornica, koje su operisale na Atlantiku.[11] Poznato je da su Hitler i Gebels bili veliki fanovi Diznijevih filmova koje su često gledali u privatnosti svojih odaja, dok je zvanično ova produkcija bila zabranjena za prikazivanje u bioskopima.[12] Diznijev studio nije jedini studio angažovan u ratu, neki filmovi su rađeni u zajednikoj produkciji, zbog čega nije poznat tačan broj filmova koje je ovaj studio proizveo u cilju ratne propagande. U cilju promovisanja vojske, i vojničkog života napravljen je niz filmova o Pajinom vojničkom životu, kao što su: „Paja je regrutovan”, „Nebeski vojnik”, „Odbrana zemlje”, „Patak komandos” i drugi.[13] Pluton je takođe bio glavni junak u dva filma ove namene. U jednom „Armijska maskota”, Pluton je prikazan kao dobro hranjena i pažena maskota u vojnom logoru, a u drugom „Vojnik Pluton” maršira i bori se da sačuva top od veverica Čipa i Dejla, koji pokušavaju da ga upotrebe za razbijanje oraha. Šilja je imao glavne uloge u filmovima: „Sredstva za pobedu”, u kome se bori sa nestašicom goriva i guma u Americi usled rata, te pokušava da nađe alternativni način prevoza, a u drugom u „Kako se postaje mornar” prikazana je istorija američke ratne mornarice.[14] U vreme produkcije filma „Maza i Lunja”, 15. juna 1955. godine otvoren je Dizniled.[3] Karakter Potpisana fotografija Volta Diznija tokom šetnje po Berlinu, deo kolekcije u Adligatu Mada su pod njegovim rukovodstvom nastali nezaboravni crtani filmovi namenjeni deci, Dizni je, prema nekim autorima ostao zapamćen kao rasista, antisemita i pobornik nejednakosti među polovima. Tako na primer, njegovi crtači su mogli da budu isključivo muškarci, dok je žene zapošljavao u odeljenju za bojenje slika, pa čak i tako one su dobijale otkaz posle navršene 30 godine.[15] Obavljao je i funkciju potpredsednika organizacije formirane 1944. pod nazivom „Filmsko udruženje za očuvanje američkih ideala”, izrazito antikomunističke organizacije, koja je okupljala desno orijentisane ličnosti iz filmske industrije, kao što su Gari Kuper, Klerk Gejbl, Barbara Stenvik, Džon Vejn. Pred kraj života je tvrdio da slava nije nikakvo preimućstvo, olakšanje, pa ni sreća u životu.[2] Diznijeva javna ličnost se veoma razlikovala od njegove stvarne ličnosti. Dramski pisac Robert E. Šervud opisao ga je kao „skoro bolno stidljivog ... samouveren` i samozatajan.[16] Prema njegovom biografu Ričardu Šikelu, Dizni je skrivao svoju stidljivu i nesigurnu ličnost iza svog javnog identiteta.[17] Kimbol tvrdi da je Dizni `igrao ulogu stidljivog tajkuna koji je bio posramljen`. u javnosti“ i znao da to čini.[18] Dizni je priznao fasadu i rekao prijatelju da „ja nisam Volt Dizni. Radim mnogo stvari koje Volt Dizni ne bi uradio. Volt Dizni ne puši, pušim. Volt Dizni ne pije. pijem.“ Stavovi o Dizniju i njegovom radu su se menjali tokom decenija, a bilo je i polarizovanih mišljenja.[19] Mark Langer, u Američkom rečniku nacionalne biografije, piše da su ga „Ranije ocene o Dizniju hvalile kao patriotu, narodnog umetnika i popularizatora kulture. U novije vreme, Dizni se smatra paradigmom američkog imperijalizma i netolerancije, kao i ponižavanjem kulture.“[20] Stiven Vots je napisao da neki prozivaju Diznija „kao ciničnog manipulatora kulturnih i komercijalnih formula“,[19] dok PBS beleži da su kritičari osuđivali njegov rad zbog njegove „glatke fasade sentimentalnosti i tvrdoglavog optimizma, zbog dobrog osećaja ponovnog pisanja američke istorije“. Bolest i smrt Grob Volta Diznija na groblju Forest Lawn u Glendejlu, Okrug Los Anđeles Oboleo je od raka pluća 1966. godine, pa mu je odstranjeno levo plućno krilo. Umro je u šezdeset petoj godini života, posle operacije, 15. decembra 1966. godine, u bolnici u Berbanku, nedaleko od studija. Kremiran je i sahranjen u Memorijalnom parku u Glendejl u Kaliforniji. Po njegovoj izričitoj volji, nije organizovana javna sahrana.[2][21] Nagrade Za svoj rad dobio je ukupno 950 priznanja širom sveta.[3] Osvojio je dvadeset Oskara, od čega su tri posebna, a jedan mu je dodeljen posthumno, što je inače najveći broj Oskara za nekog filmskog umetnika.[1] Prvi animirani film u istoriji kinematografije koji je osvojio nagradu Američke akademije, upravo je Diznijev film „Cveće i drveće” iz 1932. godine.[2] Godine 1935, Dizni je nagrađen Ordenom Lige naroda za veliki umetnički doprinos. Nagrađen je i Predsedničkom medaljom za slobodu.[1] Junaci diznijevih stripova i crtanih filmova Američka poštanska markica sa likom Vilta Diznija, 1968. Najpoznatiji likovi diznijevih stripova i crtanih filmova su: Paja Patak, Pata, Vlaja, Raja i Gaja, Baja Patak, Miki Maus, Mini Maus, Mića, Belka, Horacije, Pluton, Hromi Daba, Šilja, Cakani Caja, Crna Mrlja.

izuzetna izrada, metal samo srbija ne saljem ovaj predmet u inostranstvo serbia only I do not send this item abroad Isusovo pogubljenje je događaj koji se dogodio u 1. vijeku, a tokom koga je Isus uhapšen, suđen te bičevan i konačno pogubljen razapinjanjem na krst. Isus je pogubljen po naređenju Pontija Pilata, prefekta rimske provincije Judeje (od 26. do 36. godine). Umro je razapet na krstu, što je bio jeziv i ponižavajući način kojim su Rimljani kažnjavali pobunjenike.[1] Svi se ti događaji zajedno nazivaju pasija ili stradanje Isusovo. Isusovo razapinjanje je opisano u sva četiri jevanđelja, kao i u nekim istorijskim tekstovima Isusovih savremenika, zbog čega se smatra stvarnim, istorijski dokumentovanim događajem. Hrišćanska tradicija prikazuje da je Isus pogubljen na zahtev jevrejskih starešina, koji su njegovo učenje smatrali bogohulnim. Istorijski, izgleda da je Isus pogubljen kao potencijalni uzročnik nereda.Pošto su jevanđeljski opisi Isusovog hvatanja, suđenja i pogubljenja prožeti hrišćanskom teologijom, može se reći da je za istoričara gotovo nemoguće da rekonstruiše šta se zaista desilo. U hriršćanskoj teologiji, Isusovo iskupljivačko mučeništvo i smrt predstavljaju temelj doktrine o spasenju. Hrišćani u Isusu vide Mesiju i smatraju da je njegova smrt bila nužna za oprost greha, na čemu se temelji doktrina o okajanju. Isus i njegovi sledbenici su napustili Galileju i krenuli na pashu u nekadašnju prestonicu Davidovog carstva, grad Jerusalim u Judeji. Najverovatnije s proleća 30. godine naše ere, Isus stiže u Jerusalim za vreme praznika Pashe, kojim se obeležava ranije oslobođenje Jevreja iz egipatskog ropstva i kada su političke i verske prilike bile napete. Jerusalim je u vreme praznika Pashe bio krcat hodočasnicima, kojih je prema nekim procenama bilo između 300.000 i 400.000. Kada je ušao u grad, tvrdio je da autoritet koji pronosi dolazi od Boga, te su ga neki prepoznali kao mesiju, dugo iščekivanog oslobodioca. Isus je propovedao u Jerusalimu, i izazvao nemire u hramu. Doveo je u pitanje verski autoritet Hrama, poremetivši tokove profitabilne trgovine koja se tamo odvijala tokom hodočašća. On je govorio da će hram biti uništen i da od njega neće ostati “kamen na kamenu”. Događaji u hramu su privukli pažnju vlasti, jer su procenili da Isus apokaliptičnim govorima može lako zagrejati masu okupljenu za praznike. Prema predanju, stariji pripadnici sveštenstva su ispitivali Isusa, ali je on njihov autoritet osporio, nakon čega je predat rimskoj vlasti, namesniku Pontiju Pilatu, koji ga je smatrao figurom koja donosi nevolje. Isus je uhapšen ubrzo nakon nemira izazvanih u jerusalimskom Hramu. Uoči hapšenja ga je izdao jedan od njegovih učenika, Juda Iskariotski, što je potvrđeno u mnogim izvorima i smatra se verodostojnim događajem. Nije sasvim jasno kakve je informacije Juda mogo pružiti vlastima. Bart Ehrman smatra da je Juda vlastima preneo ono što im je Isus nasamo govorio, da će postati kralj dolazećeg kraljevstva. Drugi smatraju da im je otkrio kako da bez buke uhapse Isusa. Održavanje reda je bio jedan od primarnih zadataka jevrejskog prvosveštenika, postavljenog od rimskih vlasti, i kojima je za svaki veći izgred lično odgovarao. Naučnici smatraju da je prvosveštenik, uz pomoć sadukejskih čuvara hrama, uhapsio Isusa zbog izazivanja pobune i nereda, i predao ga rimskim vlastima. Jevanđelja prenose da su se muški učenici razbežali usled hapšenja, te su Isusovom pogubljenju prisustvovale samo žene. Sva četiri kanonska jevanđelja prenose da je Isus pogubljen na zahtev sanhedrina, a po naređenju Pontija Pilata. Marko i Mateja pominju dva odvojena suđenja, Luka jedno a Jovan nijedno. Neki naučnici smatraju da je suđenje Isusu izmišljeno, ili da su bar dijalozi izmišljeni jer niko od Isusovih sledbenika nije prisustvovao suđenju da bi ga mogao preneti. Fredriksen i Catchpole dokazuju da se mnogi navodi iz jevanđelja nisu mogli dogoditi: prema jevrejskom pravu, sud nije mogao zasedati noću niti na glavne praznike; Isusova tvrdnja da je mesija nije činila bogohuljenje; optužbe protiv Isusa koje jevanđelja navode nisu povlačile smrtnu kaznu prema jevrejskom pravu; čak i da je Isus osuđen na smrt od sanhedrina, kazna bi bila smrt kamenovanjem (kao u slučaju Stefana Prvomučenika i Jakova Pravednog) a ne raspeće. Isus je pogubljen po naređenju Pontija Pilata, prefekta rimske provincije Judeje (od 26. do 36. godine). Umro je razapet na krstu, što je bio jeziv i ponižavajući način kojim su Rimljani kažnjavali pobunjenike. Naučnici zaključuju da je Pilat pogubio Isusa kao javnu smetnju, verovatno u saradnji sa lokalnim jevrejskim vlastima. John Dominic Crossan ističe da je učestala upotreba reči “kraljevstvo”, odnosno “carstvo”, sama po sebi na Isusa skrenula pažnju rimskih vlasti, i da je svaki govor o obnovi jevrejske monarhije smatran pobunjeničkim pod rimskom okupacijom. Rimljani su, izgleda, smatrali Isusa prevratnikom, jer su na njegov krst stavili natpis sa optužbom »Kralj judejski«. Hrišćanska tradicija prenosi da je Isus nekoliko dana nakon pogubljenja ustao iz mrvih. Neki od Isusovih sledbenika bili su uvereni da ga je Bog vaskrsao iz mrtvih i da im se ukazao kao živi Gospodar. Istoričari pokušavaju da utvrde šta se najverovatnije dogodilo i svako iole verovatno objašnjenje ima prednost nad objašnjenjem da je Isus ustao iz mrtvih, što sa stanovišta nauke predstavlja nemogućnost. Jedno od objašnjenja pruža hipoteza vizije, prema kojoj su neki sledbenici doživeli viziju Isusa nakon njegove smrti, pa se priča raširila po hrišćanskoj zajednici. Drugo objašnjenje je hipoteza ukradenog tela, prema kojoj su Isusovo telo odneli njegovi učenici ili nepoznate osobe. Postoji i objašnjenje je da su navodi o uskrsnuću samo legende nastale decenijama nakon Isusove smrti. Najstarije jevanđelje po Marku pominje samo prazan grob, dok Matej, Luka i Jovan pominju i prikaze uskrsnuća, koji se u nekih navodima ne poklapaju.

Autor - osoba Adorno, Theodor W., 1903-1969 = Adorno, Teodor V., 1903-1969 Horkheimer, Max, 1895-1973 Naslov Sociološke studije / Theodor W. Adorno, Max Horkheimer ; prevela Sanja Roić Jedinstveni naslov Soziologische Exkurse. srp Vrsta građe knjiga Jezik hrvatski Godina 1980 Izdavanje i proizvodnja Zagreb : Školska knjiga, 1980 Fizički opis 189 str. ; 20 cm Drugi autori - osoba Roić, Sonja Zbirka ǂBiblioteka ǂSuvremena misao (Broš.) Napomene Prevod dela: Soziologische Exkurse / Theodor W. Adorno, Max Horkheimer Str. 5-12: Mogućnosti kritičke sociologije / Žarko Puhovski. Napomene i bibliografske reference uz tekst Registar. Predmetne odrednice Sociologija -- Sociološke kategorije Sociologija -- Empirijska istraživanja Teodor Adorno (nem. Theodor W. Adorno, u stvari nem. Theodor Ludwig Wiesengrund; Frankfurt, 11. septembar 1903 – Vjež, 6. avgust 1969) je bio njemački filozof, mislilac društva, sociolog, muzikolog i kompozitor. Jedan od najvažnijih njemačkih intelektulaca u posljeratnom periodu, kao i jedan od začetnika Kritičke teorije i aktivni učesnik Frankfurtske škole. Sarađivao je u značajnom časopisu Zeitschrift für Sozialforschung, koji je izdavao Institut za socijalna istraživanja. Godine 1931. habilitirao je radom: Kjerkegor. Konstrukcija estetičkog. Godine 1934. emigrirao je iz nacističke Nemačke, prvo u Englesku i zatim u SAD. Godine 1949. vratio se u Frankfurt gde je obavljao dužnosti profesora filozofije i sociologije na Frankfurtskom univerzitetu i dužnost direktora Instituta za socijalno istraživanje. Šezdesetih godina 20. vijeka, Adorno žestoko kritikuje filozofiju nauke Karla Popera i filozofiju egzistencije Martina Hajdegera. Jedan od bitnih socijalnih filozofa poslije 1970, Jirgen Habermas, bio je Adornov student i asistent. Širok obim Adornovih uticaja počiva u interdisciplinarnom karakteru njegovih istraživanja, uticaju Frankfurtske škole kojoj je pripadao, kao i u potpunoj i detaljnoj analizi Zapadne filozofske tradicije, počev od Kanta pa naovamo i na kraju, njegove radikalne kritike savremenog Zapadnog društva. Igrao je odlučujuću ulogu u socijalnoj teoriji i bio jedan od vodećih lidera prve generacije teoretičara Kritičke teorije. Veoma značajna su njegova djela iz epistemologije, etike i socijalne filozofije, kao i ona iz estetike, muzikologije i teorije kulture, koja ostavljaju snažan uticaj na kasnije postmodernističke filozofe i teoretičare. Rođen 11. septembra, 1903. godine, kao Teodor Ludvig Vizengrund (Theodor Ludwig Wiesengrund), živio je u Frankfurtu na Majni prve tri i posljednje dvije decenije svog života. Bio je sin jedinac trgovca vina jevrejskog porijekla i muzičarke italijansko-rimokatoličkog porijekla. Adorno je studirao filozofiju kao štićenik kantovca Hansa Kornelijusa i muziku sa Albanom Bergom. Završava svoje djelo iz estetike, Habilitationsschrift on Kierkegaard, 1931. godine, pod tutorstvom hrišćanskog socijaliste Paula Tiliha. Poslije samo dvije godine, kao univerzitetski instruktor (Privatdozent), biva izbačen s posla od strane nacističkih vlasti, zajedno sa ostalim profesorima jevrejskog porijekla i političkim ljevičarima. Poslije nekoliko godina, uzima majčino prezime Adorno kao glavno, a očevo jevrejsko, koristi samo kao srednji inicijal. Napušta Njemačku u proljeće 1934. godine. Za vrijeme epohe nacizma, boravi u Oksfordu, Njujorku i južnoj Kaliforniji. U to vrijeme je napisao više knjiga po kojima kasnije postaje poznat: Dijalektika prosvjetiteljstva (zajedno sa Maks Horkhajmerom) 1947., Filozofija nove muzike 1949., Minima moralija 1951., Studije o Huserlu i filozofijskim antinomijama 1956., Uvod u sociologiju muzike 1962. Tri studije o Hegelu 1963., Negativna dijalektika 1966., Žargon autentičnosti 1964., Estetička teorija 1970.,i Autoritativna ličnost (projekat u saradnji), . Iz tog vremena su i njegove provokativne kritike masovne kulture i njene industrije. Vrativši se u Frankfurt 1949, da bi preuzeo poziciju na katedri filozofije, Adorno je ubrzo postao vodeći njemački intelektualac i centralna figura Instituta socijalnih istraživanja. U svojstvu javnog intelektualca, učestvovao je u mnogobrojnim radio i televizijskim programima na teme iz filozofije, društva, obrazovanja i umjetnosti. Kritička teorija Adorno je dao značajan doprinos razvoju kritičke teorije, dijalektičkog, istorijskog pristupa i razmišljanja i pisanja, koji je bezuslovno imao za cilj da otkrije greške (aporije) dominirajućih naučno-filozofskih, empiričkih i pozitivističkih tekućih metoda. Godine 1961. u Tibingenu, ušao je u takozvani „pozitivistički spor” sa, između ostalih, Karlom Poperom i Jirgenom Habermasom. Ono što je Adorno zastupao bio je tek nastavak njegove neprekidne dvostruke kritike, odnosno kritike redukcionističkog ili eliminativističkog metoda, s jedne, i pretjerano utemeljene ili isuviše sigurno utemeljene totalizirajuće metafizike, s druge strane. (Sa potonjim, obično je povezivao rad Hajdegera i poslijeratnih Hajdegerijanaca.) Njegov rad u estetičkoj teoriji odražavao je istovjetan, dvostruki kritički cilj. Projekti u saradnji Po temperamentu više blizak usamljenim misliocima i kompozitorima modernog doba, Adornovu misao su oblikovali pojmovi kao što su izgnanstvo i otuđenost. Uprkos tome, ne može ga se smatrati izolovanim i ezoteričnim misliocem, pošto je veći dio njegovog djela nastao u saradnji sa drugim kolegama, vrlo često kao projekat pod pokroviteljstovm javnih istraživačkih institucija. Kao jedan od vodećih članova frankfurtskog Instituta za socijalna istraživanja, sarađivao je sa njegovim osnivačem Maksom Horkhajmerom, ali i sa drugim članovima instituta kao što su Valter Benjamin i Leo Loventhal. Filozofija Zajedno sa Horkhajmerom, Adorno definiše filozofsku orijentaciju Frankfurtske škole, kao i njenih istraživačkih projekata u različitim oblastima društvenih nauka. Pošto je bio izuzetan pijanista i kompozitor, Adorno se na prvom mjestu koncentrisao na teoriju umjetnosti i kulture, radeći, kroz veliki broj eseja napisanih 1930-ih godina, na razvoju jedne materijalističke, (ali u isto vrijeme neredukcionističke), teorije muzike i umjetnosti. Pod uticajem Valtera Benjamina, Adorno je usmjerio svoju pažnju na razvoj jednog mikrološkog tretmana kulturnih proizvoda u kojem su isti posmatrani kao konstelacije istorijskih i društvenih sila. Pisao je na teme metafizike, epistemologije, političke filozofije, etike, istorije filozofije i filozofije istorije. Najpoznatiji je po tome što je pokušao da otkrije zamršeni istorijski i dijalektički odnos između filozofije, društva i umjetnosti, odnosno između filozofije, sociologije i estetičke teorije. Dijalektika prosvjetiteljstva Kako se razvijala njegova saradnja sa Horkhajmerom, Adorno se sve više interesovao za problem autodestruktivne dijalektike modernističkog razuma i slobode. Pod uticajem što je tada izgledalo kao neodloživa pobjeda nacizma u Evropi, ta analiza je usmjerena na „povezanost mita i razuma”. U Dijalektici prosvjetiteljstva (1941. godine), Adorno tvrdi da je instrumentalistički razum spreman da obeća autonomiju subjekta naspram sila prirode, jedino po cijenu njegovog ponovnog ropstva kroz vlastitu represiju impulsa i motivacije. Jedini način da se izbjegne ta vrsta autopodređivanja je preko „diferencijalne misli”, koja se nalazi u sjedinjujućim tendencijama jednog nereprezentativnog razuma. Ta autodestruktivna dijalektika je predstavljena preko upečatljive slike vezanog Odiseja na svom brodu, kako bi preživio susret sa sirenama. U početku, Adorno je vjerovao da jedna pozitivna analiza prosvjetiteljstva može spasiti tu vrstu genealogije modernističkog razuma, ali nikad nije stigao da razvije ideju. Umjesto toga, sve se više usmjeravao na jednu pesimističku analizu rastuće konkretizacije modernog života i mogućnosti jednog „u potpunosti administriranog društva”. Teorija estetike Adorno tvrdi da jedna „autonomna umjetnost” može slomiti uspostavljenu stvarnost i negirati iskustvo konkretizacije koja prevladava savremenim društvom. U Teoriji estetike (1970. godine), razvio je ideju jedne autonomne umjetnosti u okviru koncepta estetičke forme ili sposobnosti umjetnosti za unutrašnju organizaciju same sebe, kako bi se restrukturisali postojeći šabloni misli. Autentično umjetničko djelo stiče jednu vrstu „vrijednosne istine”, kroz svoju sposobnost da predoči našoj svijesti društvene kontradikcije i antinomije (protivrječnosti). Negativna dijalektika U Negativnoj dijalektici (1966. godine), Adorno nudi jedan generalni tretman socijalne kritike pod „fragmentarističkim” uslovima modernističke racionalizacije i dominacije. Ovaj i drugi slični eseji socijalne kritike, imali su jak uticaj na dalju kritiku kulture, naročito analiza popularne kulture i industrije kulture koju Adorno ovdje posmatra. Mjesto u istoriji filozofije Adorno je smješten u okviru Kontinentalne filozofske tradicije i smatran jednim od velikih intelektualaca i mislioca 20. vijeka. Njegova sabrana djela se sastoje iz 23 knjige. Adornova filozofija se obično smatra neprekidnim dijalogom sa tri prethodna njemačka filozofa: Hegelom, Marksom i Ničeom. Takođe, njegovo angažovanje u Institutu za socijalna istraživanja ima presudan uticaj u uobličavanju njegove filozofije. Institut za socijalna istraživanja je uspostavljen 1923. godine na Frankfurtskom univerzitetu. Institut, ili Frankfurtska škola kako je kasnije postao poznat, je bio interdisciplinarna institucija gdje su se okupljali stručnjaci iz ekonomije, političkih nauka, teorije prava, psihoanalize i studije kulturnih fenomena kao što su muzika, film, i masovna kultura. filozofija nove muzike frankfurtska skola tomas man doktor faustus esej o eseju... Maks Horkhajmer (nem. Max Horkheimer; Štutgart, 14. februar 1895 – Nirnberg, 7. jul 1973) je bio nemački filozof i sociolog jevrejskog porekla, jedan od utemeljivača kritičke teorije društva i direktor čuvenog Frankfurtskog Instituta za socijalna istraživanja. Njegovi najznačajniji radovi uključuju Pomračenje uma (engl. ”Eclipse of Reason”) (1947), „Između filozofije i socijalne nauke“ (engl. “Between Philosophy and Social Science”) (1930 – 1938) i zajedno sa Teodorom Adornom, napisao je naširoko poznatu knjigu Dijalektika prosvetiteljstva (engl. Dialectic of Enlightenment). Kroz Frankfurtski Institut je uticao na ostvarenje velikog broja drugih značajnih radova. Detinjstvo Maks Horkhajmer je rođen 14. februara 1895. godine u Štutgartu tadašnjeg Nemačkog carstva kao jedini sin Morica i Babete Horkhajmer. Horkhajmer potiče iz konzervativne, bogate i pravoslavne jevrejske porodice. Njegov otac je bio uspešni vlasnik nekoliko fabrika tekstila u jednom predgrađu Štutgarta, gde je Maks rođen. Moric je očekivao da će njegov sin poći njegovim stopama i nastaviti porodični posao. Horkhajmer je 1911. godine sa 16. godina završio preparatornu školu, da bi radio u očevoj fabrici. 1916. godine biva regrutovan u Prvi svetski rat time završavajući svoju proizvođačku karijeru i prekidajući svoju šansu da nastavi porodični posao. Obrazovanje U proleće 1919. godine, kako nije prošao test fizičke spremnosti za vojsku, Horkhajmer upisuje Minhenski Univerzitet. Ubrzo potom, Horkhajmer se preselio u Frankfurt na Majni, gde je studirao filozofiju i psihologiju u klasi Hansa Kornelijusa. Tamo je upoznao, nekoliko godina mlađeg, Teodora Adorna sa kojim će ostvariti dugovečno prijateljstvo i saradnički odnos. Posle bezuspešnog pokušaja da napiše disertaciju na temu geštalt psihologije, Horkhajmer, uz pomoć Kornelijusa, uspešno je završio svoj doktorat sa 78-stranica dugačkom disertacijom na temu Antinomija teolološke procene (nem. Zur Antinomie der teleologischen Urteilskraft). 1925. godine Horkhajmer je habilitirao sa disertacijom nazvanom Kantova kritika procene kao veza između praktične i teorijske filozofije. U Frankfurtu je, takođe, upoznao Fridriha Poloka koji je postao njegov kolega sa Instituta za socijalna istraživanja. Naredne godine, Maks je postavljen na mesto direktora ovog Instituta. Ubrzo nakon toga, 1926. godine, Horkhajmer je oženio Rosu Rikher. Institut za socijalna istraživanja 1926. godine Horkhajmer je bio „neplaćeni predavač u Frankfurtu.“ Ubrzo nakon toga, 1930. godine, unapređen je na mesto profesora filozofije na Frankfurtskom Univerzitetu. Tokom iste godine, kada je mesto direktora Instituta za socijalna istraživanja ostalo upražnjeno, zbog odlaska Karla Gunberga, Horkhajmer je bio izabran od strane bogatog poslodavca koji je doprineo da Horkhajmer popuni to mesto. Institut je imao svoje početke u Marksističkoj grupi studenata koja je osnovana od strane Feliksa Vejla, bivšeg studenta političkih nauka u Frankfurtu koji je iskoristio svoje nasledstvo kao način da isfinansira svoje levičarske ciljeve. Polok i Horkhajmer su bili partneri sa Vejlom u prvobitnom radu Instituta. Horkhajmer je radio na tome da pretvori Institut u potpuno akademsko preduzeće. Kao direktor, promenio je Frankfurt iz pravoslavne Marksističke škole u jeretičku školu za kritička socijalna istraživanja. Naredne godine na čelu sa Horkhajmerom, Institut je počeo da izdaje Časopis za socijalna istraživanja (nem. Zeitschrift für Sozialforschung). Horkhajmer je pametno preuredio Institut tako što je predstavio program zajedničkog istraživanja koji je predviđen za specifične socijalne grupe (preciznije radničku klasu) koja bi naglasila problem odnosa između istorije i misli. Institut se usmeravao na spajanje gledišta Marksa i Frojda. Frankfurtska škola je pokušala da učini to sistematskim spajanjem različitih stukturnih koncepata istorijskog materijalizma i psihoanalize. Tokom 1930. godine, između vremena kada je Horkhajmer proglašen za profesora socijalne filozofije i vremena kada je proglašen za direktora Instituta, nemački nacisti su postali druga najveća politička partija u Rajhstagu (nem. Reichstag). U vrhuncu nasilja koje je okruživalo rast nacističke partije, Horkhajmer i njegovi saradnici su počeli da se pripremaju za mogućnost iseljavanja Instituta iz Nemačke. Horkhajmerova habilitacija (engl. venia legendi) je opozvana od strane nove nacističke vlade zbog svoje marksističke prirode koja je predstavljala Institutove ideje kao i zbog svoje istaknute jevrejske asocijacije. Kada je Hitler 1933. godine postavljen za Kancelara, Institut je bio primoran da zatvori svoju lokaciju u Nemačkoj. Horkhajmer prvo je emigrirao u Ženevu, u Švajcarskoj, pa onda sledeće godine u Njujork, gde se Horkhajmer sastao sa predsednikom Kolumbijskog Univerziteta da bi razmotrili premeštanje Instituta. Na Horkhajmerovo iznenađenje, predsednik se složio da otvore Institut u azilu i, takođe, je ponudio zgradu za Institut. U julu 1934. godine, Horkhajmer je prihvatio ponudu Kolumbije da premesti Institut u jednu od njihovih zgrada. 1940. godine Horkhajmer je dobio Američko državljanstvo i preselio se u Los Anđeles, Kaliforniju, gde mu je njegova saradnja sa Adornom donela prinos Dijalektika prosvetiteljstva (engl. Dialectic of Enlightenment). Narednih godina, Horkhajmer nije skoro ništa objavljivao, ali je nastavio da uređuje Studije filozofije i socijalne nauke (engl. Studies in Philosophy and Social Science) kao nastavak Časopisa za socijalna istraživanja. 1949. godine se vratio u Frankfurt gde se Institut za socijalna istraživanja 1950. godine ponovo otvorio. Između 1951. i 1953. godine Horkhajmer je bio rektor Frankfurtskog Univerziteta. 1953. godine Horkhajmer je odstupio s mesta direktora Instituta i preuzeo manju ulogu na Institutu, dok je Adorno postao direktor. Horkhajmer i Adorno se smatraju osnivačima Instituta. Kasnije godine Horkhajmer je nastavio da predaje na Univerzitetu sve do sredine „60-ih godine tj. do svoje penzije. 1953. godine, Horkhajmer je nagrađen Getovom ukrasnom pločom grada Frankfurta i kasnije je nazvan počasnim građaninom Frankfurta. U Ameriku se vratio 1954. i 1959. godine da predaje kao čest posećujući profesor na Čikaškom Univerzitetu. Ostavština Ostao je važna ličnost sve do svoje smrti u Nirnbergu 1973. godine. Maks Horkhajmer je uz pomoć Teodora Adorna, Herberta Markuza, Valtera Bendžamina, Lava Loventala, Ota Kirčhajmera, Fridriha Poloka i Numana razvio „Kritičku teoriju“ (engl. “Critical theory”). Prema rečima Larija Reja „Kritička teorija“ je „postala jedna od najuticajnijih socijalnih teorija „20. veka. Filozofska misao Maksa Horkhajmera Horkhajmerova dela su obeležena brigom da se pokaže odnos između afekta (posebno patnje) i kocepata (shvaćenih kao izraz borbe razuma). U ovome, on kritički odgovara na ono što je on shvatio za oba kao jednostrani neo-Kantizam (sa naglasom na koncepte) i filozofija života (lat. Lebensphilosophie) (sa naglasom na izražavanje i otkriće sveta). Važno je naglasiti da je Horkhajmer sarađivao sa Herbertom Markuzom, Erikom Fromom, Teodorom Adornom i Valterom Bendžaminom. Kritička teorija Kroz kritičku teoriju, Horkhajmer je „pokušao da oživi socijalni, radikalni i kulturalni kriticizam“ i diskutovao je autoritet, militarnost, ekonomsku krizu, ekološku krizu kao i siromaštvo masovne kulture. Horkhajmer je pomogao da se formira Kritička teorija kroz mešavinu radikalnog i konzervativnog objektiva koji potiče od radikalnog Marksizma i koji se završava u „pesimističnom jevrejskom transcendentalizmu“. Horkhajmer je razvio svoju kritičku teoriju tako što je gledao na svoje bogatstvo kroz razliku u položaju između buržuja i siromašnih. Ova kritička teorija je prihvatila buduće mogućnosti društva i bila je preokupirana silama koje su naterale društvo da se okrene racionalnim shvatanjima koje su omogućile iskren, slobodan i pravedan život. Bio je siguran u svoju potrebu da „preispita celu materijalnu i spiritualnu kulturu čovečanstva“ da bi mogao da promeni ceo društveni sistem. Horkhajmer je nastojao da omogući radničkoj klasi da povrate svoj položaj da bi mogli da se odupru fašističkom mamcu. Horkhajmer naglašava da „racionalno organizovano društvo koje samo reguliše svoje postojanje“ je bilo potrebno zajedno sa društvom koje je moglo samo da „zadovolji zajedničke potrebe“. Da bi se zadovoljile ove potrebe, bilo je potrebno da se učestvuje u društvenim uslovima u kojima su ljudi živeli i u kojima su se njihova shvatanja i dejstva formirale. Ovo je zahtevalo potpuno poznavanje istorije i znanja. Kroz ovo, kritička teorija je razvila „kritiku buržujskog društva kroz koju je „kritika ideologije“ pokušala da odredi položaj „utopijskog sadržaja“ dominantnog sistema misli. Iznad svega, kritička teorija nastoji da razvije kritičku perspektivu u diskusiji svih socijalnih praksi. Dela Pomračenje uma Horkhajmerova knjiga, Pomračenje uma (engl. Dialectic of Enlightenment), objavljena 1947. godine, usredsređuje se na koncept razuma kroz istoriju zapadnjačke filozofije, koja jedino može biti sprovedena u okruženju slobodnog, kritičkom mišljenja zajedno sa povezujućim pozitivizmom i instrumentalnim razumom kroz rast fašizma. On ovde objašnjava razliku između objektivnog, subjektivnog i instrumentalnog razuma, i navodi da smo prešli sa od objektivnog na subjektivni i sa subjektivnog na instrumentalni razum (s tim da su subjektivni i instrumentalni razum usko povezani). Objektivni razum se suočava sa univerzalnim istinama koje određuju da li je dejstvo tačno ili pogrešno. To je konkretan koncept i sila u svetu koja zahteva specifične oblike ponašanja. Moć objektivnog razuma je da se više fokusira na svršetke nego na sredstva koja su tome doprinela. Subjektivan razum je sažetak koncepta razuma i prvenstveno se fokusira na sredstva. Specifično, razumna priroda cilja radnje je nebitna – svršeci služe jedino cilju teme (generalno gledano samo-napredak ili očuvanje). Da bi bio „razuman“ u ovom kontekstu znači biti predodređen za posebnu svrhu, da bi bio „dobar za nešto drugo“. Ovaj aspekt razuma je univerzalno prilagodljiv i lako snabdeva ideologiju. U instrumentalnom umu, jedini kriterijum razuma je njegova operacionalna vrednost svrhe i, sa ovim, ideja istine postaje zavisna na sam subjektivni prioritet (otuda odnos sa subjektivnim umom). Zato što subjektivni/instrumentalni um vlada, ideali zajednice, npr. demokratski ideali, postaju zavisni od „interesa“ ljudi umesto da budu zavisni na objektivnim istinama. U svojim delima, Horkhajmer navodi, „Društvena moć je danas više nego ikada posredovana vlašću nad stvarima. Što je više intenzivna briga pojedinaca za vlašću nad stvarima, sve više će stvari vladati nad njim, sve više će imati nedostatak iskrene pojedinačne odlike, i sve više će njegov mozak biti transformisan u automatizaciju formalnog uma“. Uprkos tome, Horkhajmer priznaje da objektivni um potiče od Razuma (grč. „Logos“). On zaključuje „ako prosvetljenjem i intelektualnim napretkom mislimo da oslobodimo čoveka od sujevernih verovanja u zle sile, u demone i vile, u slepu sudbinu – ukratko, emancipacija straha – onda opozivanje onoga što se trenutno naziva razum je najveća usluga koju možemo učiniti“. 1941. godine, Horkhajmer objavljuje kako su nacisti uspeli da učine svoju agendu „razumnom“, ali je takođe objavio upozorenje mogućnosti da se slična pojava desi opet. Horkhajmer je verovao da su bolesti modernog društva izazvane nerazumevanjem razuma: ako ljudi budu koristili pravi razum da kritikuju svoja društva, biće u stanju da reše potencijalne probleme. Između filozofije i socijalne nauke „Između filozofije i socijalne nauke“ (engl. “Between Philosophy and Social Science”) se pojavila između 1930. i 1938. godine, tokom vremena kada se Frankfurtska škola preselila iz Frankfurta u Ženevu i iz Ženeve na Kolumbijski Univerzitet. Eseji napisani u ovom delu predstavljali su Horkhajmerove pokušaje da „odvoji pojedinca od masovne kulture, onda funkcija filozofije kao komodifikacije svega“. Horkhajmer je posebno bio unosan za pojedince. U jednom svom delu, on navodi, „Kada pričamo o pojedincu kao istorijskom entitetu, ne mislimo nimalo na odnos svemira i vremena niti na osećaj postojanja kao posebnog člana ljudske rase, već mislimo na njegovu svesnost svoje individualnosti kao svesnog ljudskog bića koji prepoznaje svoj identitet.“ Horkhajmer je jako verovao u individualce koji spoznaju sebe i svoj razum kao ljudska bića. Ovo je veoma važno za Horkhajmera zbog radnika, on je veoma svestan mogućnosti da pojedinac izgubi svoj identitet u stvarima, što doprinosi gubitku samopouzdanja koje pojedinac misli da ima. „Sadašnja situacija socijalne filozofije i zadaci Instituta za socijalna istraživanja“ (engl. The Present Situation of Social Philosophy and the Tasks for an Institute of Social Research”) nije upotrebljena za ovaj tiraž, ali je upotrebljena kao kandidovajući govor Horkhajmera kada se kandidovao za direktora Frankfurtske škole. U ovom govoru on poredi ekonomske grupe sa svakodnevnim borbama i izazovima života. Horkhajmer često poredi ljudsku borbu i ovaj primer u svojim govorima zato što je to bila tema koja mu je veoma poznata. „Egoizam i sloboda kretanja“ (engl. „Egoism and Freedom Movements”) i „Počeci buržujske istorije filozofije“ (engl. “Beginnings of the Bourgeois Philosophy of History”) su najduži eseji. Prvi predstavlja evoluciju Makijavelija, Hobsa i Vika; drugi predstavlja diskusiju buržujske kontrole. U „Počeci buržujske istorije filozofije“ Horkhajmer objašnjava „ono što je naučio od buržujskog rasta moći i ono što je mislio o buržujima, vredno je znati i očuvati“. Ovaj tiraž takođe gleda na pojedinca kao na „nevoljni centar u filozofiji“. Horkhajmer naglašava da „ne postoji svevremena formula koja definiše odnose između pojedinaca, društva i prirode“. Da bi razumeo probleme pojedinaca, Horkhajmer obuhvata dva primera studija o pojedincima: jedna na temu Montagnija i jednu na osnovu sebe. Dijalektika prosvetiteljstva Maks Horkhajmer i Teodor Adorno su zajedno napisali i objavili Dijalektiku prosvetiteljstva (engl. Dialectic of Enlightenment), koja je prvi put objavljena 1944. godine. Inspiraciju za ovo delo su pronašli u tome kada su Horkhajmer i Adorno morali da napuste Nemačku zbog Hitlera i da odu u Njujork, u Ameriku. Otišli su u Ameriku i „poprimili su popularnu kulturu“; misleći da je to forma totalitarizma. Uprkos tome, glavna tema ovog dela je da posluži širokoj narodnoj masi kao „samouništenje prosvetiteljstva“. Ovo delo kritikuje popularnu kulturu kao „produkt kulturne istorije čiji je cilj da priglupi mase sa neprestanim naširoko proizvedenim kopijama iste stvari“ (Lembert). S tim rečeno, Horkhajmer i Adorno su imali nekoliko nesuglasica; od kojih je jedna vezana da naširoko proizvedene stvari se samo smenjuju s vremena na vreme. Horkhajmer i Adorno navode da su ovi proizvodi jako standardizovani kako bi omogućili potrošačima da razumeju i da procene ove proizvode sa veoma malo zapažanja. Oni naglašavaju da je to, „rezultat stalne reprodukcije iste stvari“ (Adorno i Horkhajmer, 1993. godine [1944. godina]). Međutim, oni takođe objašnjavaju kako je pseudo-individualnost podstaknuta među ovim proizvodima kako bi se potrošači vraćali da kupe više. Oni raspravljaju da su male razlike u proizvodima prihvatljive u istom okruženju. Slični obrasci koji su pronađeni u sadržaju popularne kulture (filmovi, popularne pesme i radio) imaju istu glavnu poruku; „sve je to povezano sa „potrebom za poslušnošću masa u društvenoj hijerarhiji naprednih kapitalističkih društava“. Ovi proizvodi privlače mase i podstiču povinovanje potrošača. Zauzvrat, kapitalizam ostaje na vlasti dok kupci nastavljaju da koriste istu industriju. Ovo je opasno zato što potrošači veruju da su rastuće moći tehnologije oslobađajuće. Da bi podržali svoju tvrdnju, Horkhajmer i Adorno, „predlažu protivotrov: da ne mislimo samo o odnosima između stvari, već da odmah delujemo na to mišljenje, samo-odlikujući.“ Drugim rečima, tehnologiji fali samoodraz. Uprkos tome, Horkhajmer i Adorno su verovali da je umetnost izuzetak zato što je to „otvoreno-zatvoren sistem sa neustaljenim pravilima“; stoga, ono ne može biti objekat industrije. Kritike Peri Anderson gleda na Horkhajmerove pokušaje da učini Institut skroz akademskim kao na „simtomatski više univerzalni proces, zatim pojava „zapadnjačkog Marksizma“ deli pokret radničke klase i njome dominiraju akademski filozofi, kao i „proizvod poraza“ povodom izolacije od ruske revolucije. Rolf Vigerhaus, autor Frankfurtske škole (engl. The Frankfurt School) tvrdi da Horkhajmeru nedostaje odvažna teoretska konstrukcija proizvedena kao one Marksove i Lukasove, kao i to da je njegova glavna tvrdnja da oni koji žive u bedi imaju pravo na materijalni egoizam. U knjizi, „Socijalna teorija“ (engl. “Social Theory”) Aleks Kalinikos tvrdi da Dijalektika prosvetiteljstva ne nudi sistematski izveštaj racionalnog pojma već maksimalno izjašnjava beskompromisni objektivni razum. Čarls Lemert raspravlja u svojoj knjizi Socijalna teorija (engl. Social Theory) da u pisanju Dijalektike prosvetiteljstva, Horkhajmeru i Adornu nedostaje dovoljne saosećajnosti za kulturalne neprilike prosečne radničke osobe, da je nepravedno kritikovati ukuse običnih ljudi, kao i da popularna kultura ne podupire društveno povinovanje niti da stabilizuje kapitalizam toliko puno koliko to misli Frankfurtska škola. MG141 (N)

samurai keymura rokusuke 毛谷村 六助 - Kida Magobee (貴田 孫兵衛) Keyamura Rokusuke (毛谷村 六助), also known as Kida Magobee (貴田 孫兵衛), is one of the leading characters in the ningyō jōruri and kabuki play Hiko-san Gongen chikai no sukedachi (彦山権現誓助劔) and in some other plays. The farmer turned samurai is known for his filial piety and incredible strength, and is viewed as an ideal samurai. Written by Tsugano Kafū and Chikamtsu Yasuzō, the Hiko-san Gongen chikai no sukedachi was first performed as a ningyō jōruri play in 1786.[1] It gained popularity and was adopted as a kabuki play in the next year. It was set in the Azuchi-Momoyama period, when Toyotomi Hideyoshi was about to reunify Japan: Yoshioka Ichimisai, a sword instructor to the Kōri (Mōri) clan, is killed with a sneak attack by Kyōgoku Takumi. His widow Okō and daughters Osono and Okiku swear revenge on him. However, Okiku is killed by Kyōgoku Takumi and her young son Yasamatsu disappears. Around the same time, Rokusuke goes into mourning for his late mother in a mountainous village named Keya (Keya-mura). He lives a quiet life in the countryside as a farmer although he is a skilled swordmaster. In fact he was a student of Yoshioka Ichimisai. His skill is so famous that the local ruler has proclaimed that anyone who defeats Rokusuke would be hired as a sword instructor. Rokusuke is visited by a rōnin who styles himself Mijin Danjō but is Kyōgoku Takumi in disguise. Holding an elderly woman on his back to raise sympathy, Mijin Danjō asks Rokusuke to help him become a swordmaster. Rokusuke accepts his request and deliberately loses a match. On his return, Rokusuke finds Yasamatsu without knowing that he is the grandson of his late teacher. He hangs the boy`s kimono outside his house hoping that his family will see it. He is visited by an elderly woman, and then by a woman disguised as a traveling priest. She sees the kimono and misidentifies Rokusuke as the enemy. He fends off her fierce attack, and then Yasamatsu identifies her as his aunt Osono. She suddenly becomes very feminine and claims to be his wife, which is a highlight of the play. Then the elderly woman reveals her identify as the swordmaster`s widow. Later he is visited by a woodman who asks for a revenge for the killing of his mother. It turns out that the woman brought by Mijin Danjō was the woodman`s mother, not Mijin Danjō`s. Osono identifies Mijin Danjō as Kyōgoku Takumi, and Rokusuke decides to help their revenge. Rokusuke is refused to make a match against Mijin Danjō because of his humble state. He becomes a retainer of Katō Kiyomasa after demonstrating his incredible power and skills by a series of sumō matches. He is given the name of Kida Magobee (貴田孫兵衛). Now as a samurai, he challenges Mijin Danjō to a match and successfully defeats him. The play ends with Katō Kiyomasa`s departure to the Korean campaign. It is not clear how well this fiction reflects historical facts. A small village community named Keyamura is located in Tsukinoki, Yamakuni-machi, Nakatsu, Ōita Prefecture. There is a tomb of Kida Magobee (木田孫兵衛), which was built in the Meiji period. There is also an apparently old manuscript about Keyamura Rokusuke that contains the dates of copy of 1716 and 1902. According to the manuscript, Rokusuke was a son of a rōnin and his local wife. He joined Toyotomi Hideyoshi`s Korean campaigns and distinguished himself as the unrivaled warrior. He returned to the village and died at the age of 62. Kida Magobee himself was a real figure. He appeared as a retainer of Katō Kiyomasa in some contemporary sources. The Kiyomasa-ki, a not-so-faithful biography of Katō Kiyomasa written in the mid-17th century, claimed that Kida Magobee was killed in a battle with the Jurchens (Orankai) on the Manchurian border (in 1592). Japanologist Choi Gwan dismissed this claim. His name can be found in a letter written by Katō Kiyomasa about two months after his supposed death. One of the recipients was Kida Magobee himself. Until the end of the Edo period, the Kida family served to the Hosokawa clan, who replaced the Katō clan as the ruler of Kumamoto. In South Korea, Keyamura Rokusuke is remembered as the 16th-century victim of a murder–suicide by Nongae, a kisaeng (official prostitute). However, the identification of the victim as Keyamura Rokusuke can only be traced back to the mid-20th century. The new myth is as follows: Following the second siege of Jinju in 1593, Rokusuke was one of many victorious Japanese commanders. That same night the Japanese high command celebrated their victory in Jinju Castle. Rokusuke, who was lured onto a balcony by a kisaeng called Nongae. After Nongae passionately embraced Rokusuke, she toppled backward, taking Rokusuke and herself to their deaths. A shrine to Nonggae stands on this site. There is no contemporary record of Nongae. Relatively early accounts did not name the victim of her suicide attack. Later, various manuscripts of the Imjillok, a semi-fictitious history book, identify him as Katō Kiyomasa or Toyotomi Hideyoshi, which is obviously wrong. No contemporary Korean sources suggest that the Koreans recognized the name of Kida Magobee or Keyamura Rokusuke, not to mention his association with the suicide attack. Choi Gwan claimed that Bak Jonghwa (朴鍾和)`s Nongae and Gyewolhyang (1962) was the first to identify the victim as Keyamura Rokusuke. Kawamura Minato discovered a slightly earlier mention of the new myth: a Japanese novel named Keijō, Chinkai and Fuzan (1951) by Tamagawa Ichirō. --------------------- ------------------------ Samuraji su bili privilegirana plemićka vojnička kasta feudalnog Japana do revolucije 1868. godine. Nosili su daisho-dva mača tj. katana i wakizashi. Slijedili su put bushida. Morali su počiniti harakiri/samoubojstvo ako im je povrijeđena čast. Čast je bila centar života, koji im je bio posvećen obrani svog gospodara; bio to plemić, feudalac ili car osobno. Samuraj koji je izgubio gospodara ili koji ga nikada nije imao, a bio je samuraj, zvao se ronin. Mnogi su ronini postali senseji (učitelji), banditi ili lutalice (komuso). Samuraji su jedini imali prezime i oružje. U ovim nestalnim godinama XX veka nije bilo političkog ili društvenog koncepta koji bi bio manje aktuelan od jedne nasledno ratničke vladajuće klase. I zaista, većina ljudi već pri pomenu »elitnog društva« oseti silnu i neprijatnu odbojnost. To potvrđuju istorijski primeri normanskih barona, španskih plemića (hidalgo) i pruskih oficira. Njima treba dodati i klasu buši ili, kako je još nazivaju, japansku ratničku klasu, poznatiju kao - samuraji. Ponekad ima nesporazuma u shvatanju istorije, karaktera, vere i položaja samuraja, posebno u društvima koja se prilično razlikuju od japanskog. Ova iskrivljena shvatanja su plod dubokih emocija i često su to bile dve krajnosti — obožavanje i gnušanje. Zahvaljujući živom sećanju na Togovo uništenje ruske carske flote i Nogijevo osvajanje Port Artura, poraslo je interesovanje celog sveta za tu malo poznatu zemlju, čiji su ratnici i mornari pokazali i viteštvo i hrabrost u ratu protiv Rusa. Moglo se očekivati da će Englezi, vezani ugovorom o savezništvu s Japanom, pozdraviti ishod borbe i Japanu dodeliti naziv »Britanija Dalekog istoka«. Takođe je bilo prirodno da azijski narod, od Žutog mora do Persijskog zaliva, oseti duboko zadovoljstvo što se bela rasa više ne može hvalisati, bar ne s takvom sigurnošću, svojom nepobedivom vojnom moći. Amerikance je jako uznemirila japanska pobeda; carska vlada je zbog mnogih razloga, i ne samo zbog surovog zlostavljanja ruskih i poljskih Jevreja, već dugo trpela pritisak Sjedinjenih Država. Stoga se u Evropi, Aziji i Americi, u sveopštoj zbunjenosti, nametnulo pitanje: »U čemu je tajna japanskog uspeha?« Najubedljiviji odgovor na ovo pitanje, čini se, daje jedna knjižica pod nazivom Bušido — duša Japana, koju je napisao profesor tokijskog Carskog univerziteta, dr Inazo Nitobe. Ova knjiga, koja je danas skoro zaboravljena, bila je u svoje vreme pravi bestseler u Britaniji i Americi. Prvi put je štampana 1900. godine, a izašla je ni manje ni više nego u 17 izdanja za narednih dvanaest godina. Dr Nitobe je studirao u SAD, gde se pridružio sekti kvekera. Pošto se vratio u Japan, ubrzo je stekao glas hrišćanskog učitelja i pisca, ali i nekog, ko je bez obzira na sve, okrenuo leda tradicionalnim religijama i japanskoj etici. Na primer, u jednoj od njegovih knjiga pod nazivom Ići-nići ići-gen (Po jedna reč na dan), on jednako hvali poruke budizma, konfucijanizma i stare japanske poezije, kao i poruke Biblije. Bušido — duša Japana veliča tradicije, načela i stil samuraja. Nitobe je dao sjajnu, idealizovanu sliku, koja je trebalo da probudi romantična razmišljanja čitalaca. Njegovi samuraji su vitezovi bez straha i mane. Pošto je ovo shvatio, edvardijanski čitalac dolazi do jezgra Nitobove poruke: bušido, etički kodeks samuraja - još je živ! On nije više ograničen samo na staru ratničku klasu, nego je proširio svoj uticaj na celo japansko društvo. Sve ovo je objašnjavalo heroizam i požrtvovanje koje su pokazivali na borbenom polju, i stoicizam kojim su porodice ispraćale svoje muškarce u rat. Još više od toga, Nitobeovi čitaoci su mogli sebi stvoriti sliku japanskog samuraja iz drevnih vremena, koji se u potpunosti može poistovetiti s hajlendskim lordovima i južnjačkim džentlmenima, s veoma malo specifičnih osobina, koje su se odnosile, uglavnom, na izgled. Ovaj laskavi pristup njihovoj tradiciji i još posebno uticajnoj vodećoj klasi ne bi želeo da porekne nijedan Japanac. Ali, do sada, pošto je bio prilično neosnovan, mogao je izazvati i neka oprečna shvatanja. Očekivanja su se nekada završavala grubim razočaranjima. I manje od 30 godina posle rusko-japanskog rata, iz razloga u koje ne treba dublje ulaziti, Japan - zemlja heroja, zamenjen je Japanom -- imperijalističkim, kapitalističkim skorojevićem! A onda dolazi nešto još gore. Rat na Pacifiku, njegove neposredne posledice i oslobađanje ratnih zarobljenika i interniraca iz logora u jugoistočnoj Aziji uspeli su da od piščeve poruke načine pravu, okrutnu farsu. U prvim godinama posle rata i sama reč bušido budila je gnusna sećanja. Ovo nisu osećali samo bivši japanski neprijatelji — veliki deo japanskog stanovništva izgledao je isto tako neprijateljski raspoložen prema samurajskoj tradiciji. Oni koji su pokušali da ovo poreknu, mogli su samo da prigovore da su njihovi savremeni naslednici uprljali jedno lepo naslede svojom brutalnošću i glupošću. Do 1958. godine Japan je bio vrlo blizak saveznik Amerike i filmu »Sedam samuraja« aplaudirali su u bioskopima od Londona do Los Anđelesa. Te iste godine izašla je iz štampe i knjiga koja bi se mogla nazvati antitezom Nitobeove publikacije, pod nazivom Vitezovi bušida, čiji je autor bio lord Rasel iz Liverpula. U njoj je, s osvrtom na ratne grozote, duh samuraja opisan kao izdajnički i sadistički, čak im je pridodat naziv »nacisti Dalekog istoka«. Knjiga lorda Rasela nikada nije postigla takav uspeh kao Nitobeova, ali uticaj koji je tada imala, nije zanemarljiv. Ona je podsticala, posebno na evropskoj strani Atlantika, antipatiju koja je gajena prema japanskim carskim snagama, i još više prema svemu što je bilo povezano sa samurajskom tradicijom. Do sedamdesetih godina XX veka bilo je različitih mišljenja koja su se našla negde između suprotnosti datih u obe ove knjige, mada slika još nije jasna. Pre svega, samuraj je figura iz prošlosti, koja se, izgleda, skoro nikako ne uklapa u našu predstavu moderne japanske scene. Pa, kako ga onda zamišljamo? On je, naravno, mačevalac, s repom kose vezanim na vrhu glave, spreman da se sam bori s desetinom neprijatelja. On je ratnik sa slike ili ekrana, u crnom oklopu, s kacigom na glavi, ukrašenom krilima, i s maskom na licu. Vidimo ga kako se bori do poslednjeg daha, dok zamak nestaje u plamenu, ili kako smireno kleči na bezgrešnom tatamiju da bi otrovni bodež zabio u levu stranu svoje utrobe. Gledajući ga danas očima ljudi sa Zapada, on nam izgleda sasvim egzotično i toliko daleko od nas, čak više nego neki paladin iz doba evropskog viteštva, još čudniji od mandarina carske Kine ili šamana iz tatarskih stepa. Ipak, tri neobična događaja sedamdesetih godina XX veka podsetila su nas da duh samuraja još živi. Novembra 1970. godine jedan od največih japanskih romanopisaca izvršio je harakiri u tradicionalnom buši stilu. Marta 1974. jedan poručnik Carske armije pojavio se iz džungle Lubanga, na Filipinima, posle nekih tridesetak godina upornog sakrivanja. Marta 1976. jedan mladi glumac namerno je uništio avion udarivši u kuću u predgrađu Tokija, želeći da ubije ne samo sebe nego i vlasnika kuće koga je mrzeo i prezirao zbog navodne korupcije. Bila je to svesno sprovedena operacija, kao što su u ratu činili tokotai, piloti-kamikaze, koji su se svesno ugledali na heroizam samuraja. Nijedan od ova tri događaja ne može da se shvati bez poznavanja samurajskog kodeksa. Ovakvi događaji nas uvode u srž tradicije, kao što čine i ćanbara eiga, samurajske melodrame, koje su danas glavna tema japanske televizije i bioskopa. Ove priče su japansko viđenje »vesterna«, analogija koja se može i drugačije tumačiti - kao uloga koju igra Jul Briner u Sedam veličanstvenih, a koja predstavlja samuraja sa sombrerom na glavi. Ali, da li zaista ove moderne predstave približavaju današnjeg čitaoca realnosti? Ko su bili samuraji? Kakvi su zapravo bili? Možemo li dati uopšteno viđenje jedne ratničke klase koja je činila 5 % ili 6 % stanovništva, a koja je ipak uspevala da vlada japanskim društvom punih 700 godina? Poreklo samuraja, pa i celokupnog japanskog naroda, još je obavijeno plastom magle. U dalekoj prošlosti, Japan su, možda u naletima, naselili došljaci s ostrva u jugozapadnom Pacifiku ili s azijskog kontinenta. Danas ne postoje zapisi koji bi upućivali na seobu naroda ovakve vrste, ali japanski folklor - moćna mitologija koja se tridesetih godina XX veka uzdigla do statusa nacionalne vere — ukazuje da su zemlju osnovala neka božanstva sa Visokih nebesa i da je boginja sunca poslala svog unuka na vrh planine Kjušu i naredila mu da vlada od bogova stvorenom »Centralnom ravnicom prekrivenom trskom«. Njen unuk je za nekoliko godina borbe uspeo da proširi teritoriju ka istoku, duž obala Japanskog unutrašnjeg mora, do oblasti Jamato, južno od sadašnjeg Kjota, i da tamo osnuje prvu prestonicu Japana. Ta nestvarna ličnost bio je car Dimu, prvi u dugom nizu vladara. On je sa svojim sledbenicima, precima sadašnjih Japanaca, silom oružja pokorio tadašnji domorodački narod. Njihove žrtve su najverovatnije bili preci kavkaskog naroda Ainu, koji su davno naselili severni deo Honšua i danas žive na ostrvu Hokaido, iako u veoma malom broju. Pošto se o prvom caru i njegovim naslednicima govorilo kao o potomcima boginje sunca, i pošto su Japanci verovali da su planine, ravnice, šume, potoci i stene njihove zemlje božanskog porekla, stvorena su dva kulta koja ujedinjena sačinjavaju šintoizam, religiju koja je stalno uticala na psihologiju celokupnog naroda. Prvi od ova dva kulta je mogao da se objasni kao neko posebno poštovanje Sunca. Drugi je, blisko povezan s prvim, predstavljao jako i osečajno shvatanje prirode — ne samo promene godišnjih doba nego i drveća, biljaka, zemlje, svega onoga što sačinjava sredinu u kojoj čovek živi. Svetilište Ise, oko 120 km od Nagoje, simbolizuje oba ova kulta. Naiku (Unutrašnje svetilište) posvećeno je obožavanju boginje sunca Amaterasu. Geku (Spoljašnje svetilište), udaljen oko 6,5 km, posvećen je boginji žita Tojuke. Glavna osobenost oba ova svetilišta je njihova jednostavnost. To su obične drvene građevine kosih smolastih krovova, prekrivenih trskom. Ipak, arhitekta Kenzo Tange kaže: »jednostavne, gotovo prirodne, one ipak poseduju neki visok i prefinjen stil. Njihovo poreklo im je podarilo tu elementarnu snagu i one su kombinacija toga i večne lepote. Ima vrlo malo primera gde je arhitektura uspela da tako dobro ujedini ono životno i estetsko, kao u ovom slučaju.« Mi nikada ne bismo bili u stanju da shvatimo ko su Japanci kada ne bismo uzeli u obzir njihovo osećanje za ono što je neizveštačeno, neulepšano i jednostavno. Ovo može izgledati i pomalo čudno onima koji su videli ružnoću i vulgarnost, koje karakterišu deo japanskog savremenog urbanizovanog života. Štaviše, istina je da nam japanska istorija može pružiti dokaze o preterano dekorativnoj umetnosti, koja je doživljala svoj procvat i bila naveliko cenjena. U svakom slučaju, za sve, od lepota perioda Nara iz XIII veka nove ere, do velegradske ekstravagancije Tokija sedamdesetih godina ovog veka, inspiracija je dolazila iz inostranstva, bilo iz perioda Tanga iz Kine ili iz Amerike XX veka. Pravi domorodački instinkt oduvek se okretao ka onome što je strogo ozbiljno i zaista asketsko. Na ovo se odnosi i faktor uskogrudnosti, koji je bio presudan u prošlosti, a koji i danas uveliko važi. Sve do pronalaska parobroda, japanskim ostrvima se nikako nije moglo priči, čak ni s azijskog kontinenta. Moreuz Cušima, koji deli Japan od Koreje, bio je dovoljno širok i meteorološki vrlo riskantan da bi se narušila homogenost Japanaca od vremena legendarnog cara Dimu. Sasvim sigurni u svoj brdoviti arhipelag, ubedeni u posebnu zaštitu koju im je pružala njihova boginja sunca i bezbrojna druga božanstva — poznata pod nazivom kami, pravi obožavaoci prirode, jednostavni i jako razvijenog instinkta, Japanci su posedovali čvrstoću na koju nije mogao da utiče niko sa strane. Ni snažna budistička metafizika ili Konfucijeva etika nisu bile u stanju da je iskorene ili apsorbuju. Iz ovakvog naroda se u XI veku izdigla posebna vojnička klasa samuraja. Samuraji nisu predstavljali trajnu oligarhiju istočnih protofašista, iako im se ovakav atribut, bez obzira na to što nije imao istorijskih osnova, može lako pridodati. Postoji način, u stvari, na koji bi se lako moglo tvrditi da su samuraji bili uzurpatori. Mnogo ranije, i pre nego što su mogli da polažu pravo bilo na koji deo vlasti u zemlji, za vreme takozvanog heianskog perioda, Japan je posedovao jednu od najprivlačnijih i najfinijih metropolskih civilizacija poznatih istoriji. Ona je nadživela generacije, ne dozvoljavajući nikakvo veće mešanje u poslove vlasti koja je bila u sigurnim rukama samuraja. S tim u vezi, Kina je pružala primer koji je heianski Japan svesrdno sledio. Onog časa kada su samuraji postali neizbežni i stalni članovi vlade, mnogi od njih su tokom vremena stekli ponašanje i dostojanstvenost dvorske aristokratije, kojoj su oduzeli sve sem nominalne vlasti u državnoj administraciji. Ovaj proces je poznat u istoriji. Varvarin u bliskom kontaktu s boljima od sebe, pre ili kasnije, steći će nešto od njihovog sjaja, mada ne i one vrlo fine kulturne osobine. U vreme pada Rimskog Carstva, Goti i ostala plemena mogu poslužiti kao paralela ovom procesu. U slučaju Japana, ovaj proces je bio još produbljeniji sklapanjem brakova između moćnih ratničkih i carskih porodica. Ipak, to nije značilo da će samuraj dati celog sebe kako bi postigao savršenost naučnika ili umetnika, ukoliko bi time izgubio epitet čoveka koji ume da ratuje. Napredovanje u svakodnevnom životu mora da ide ukorak s vežbanjem u vojnim veštinama. Tako kaže i ratnička izreka: Zeitaku va teki da (Raskoš je neprijatelj). Sastav ove ratničke klase se umnogome promenio za vreme građanskog rata od sredine XV do kraja XVI veka. Istoričar G. B. Šansom je istakao »da se sastav vladajuće klase u Japanu u potpunosti promenio do 1600. godine«. Ipak, bez obzira na sve promene, tradicija se održala. Oni koji su se u tom mračnom vremenu izdigli iz neznanja, vojnici-pešaci ili seljaci koji su postali poznati kapetani, bili su spremni da prihvate — svim srcem ili samo na rečima — način ponašanja i vladanja specifičan za samuraje. Tako se i pre XVII veka klasa samuraja stalno obnavljala. Čak i za vreme strogog društvenog sistema, za šogunata Tokugave, još u ranom XVII veku sve do sredine XIX, postojala su neka kretanja unutar i izvan redova samuraja. Ali tradicije su se održale, a kodeks je opstajao. Sve ovo je samuraja činilo velikim u sopstvenim očima, kao i u očima društva u celini. Izmešani su mnogi religiozni, filozofski i estetski elementi ne bi li se pronašao duh »idealnog« samuraja. Prvenstveni imperativ bila je odanost jednom gospodaru, što je važilo i za ostala plemenska društva, a da se pri tome ne oseća poniženje pred onima koji tvrde da su na višim položajima. Ovom imperativu, snaga Konfucijeve doktrine dodala je još više — moglo bi se reći — čak biblijsku važnost. Odnos samuraja prema smrti bio je takođe veoma važan u njegovom načinu mišljenja. Smrt je bila »lakša od pera«, što ukazuje da je bio jak uticaj budizma. Budizam, i to posebno zen-budizam, odigrao je odlučujuću ulogu u uvežbavanju samuraja da vladaju sobom i da koriste oružje — mač, luk, koplje ili musketu. Zen je uveo i ritual ceremonije pijenja čaja, kao inspiraciju pre bitke i relaksaciju posle nje. Što se tiče obreda sepuku (uobičajeni naziv za hara-kiri), on je, verovatno, svoj izvor imao u šintoizmu. Kada je bio na vrhuncu svoje moći, stil života samuraja iz perioda Tokugava (1603—1867) dao je neke primere na polju umetnosti, koji su bili asketski i pomalo ograničeni, ali ne i manje vredni. Njegovi prethodnici iz ranijih perioda, za vreme epskih borbi u gempejskom ratu u XII veku, bili su, možda, živopisniji, ali i oni su mogli da prikažu, s vremena na vreme, kvalitete koji se odnose na domen umetnosti, kao i na sferu etike. Kada se razmatra psihološko ustrojstvo i organizaciona struktura samurajske klase, prirodno je potražiti ubedljive paralele u ostalim društvima. Jedna od njih odmah nas upućuje na evropske vitezove iz vremena feudalizma, na primer, za vladavine Anžuvinaca. Ipak, prema onome što znamo, vitez i samuraj se nikada nisu sreli, i verovatno da nisu ni znali da onaj drugi uopšte postoji. Ali pre nekih 400 godina, ovakav susret se ipak zbio između samuraja i članova evropske elite, modelirane prema dužnostima jedne ratničke klase - i njen osnivač je bio veliki vojskovođa. »Družba Isusova«, takozvana »crkvena konjica«, bila je prilično uspešna nekoliko desetina godina po svom dolasku u jugozapadni Japan. Postoji veliki broj dokaza koji ukazuju da su jezuitski redovnici i japanski samuraji bili izuzetno upućeni jedni na druge, izražavajući obostrano poštovanje. Pohvale koje je za Japance izrekao Franjo Ksaverski, dobro su poznate: »Ne verujem da medu paganskim narodima možete naći nekog sličnog njima. Veoma su društveni, obično dobri i nezlonamerni, obuzeti svojom čašću, koju veličaju iznad svega... Imaju i jednu osobinu koja se ne može naći ni u jednom delu hrišćanstva.. . Bez obzira na to koliko je neki plemić siromašan, oni mu odaju istu čast, kao da je veoma bogat... Narod uveliko poštuje plemstvo, i po njihovom shvatanju, plemstvo je ponosno što služi gospodaru i ceni njegove naredbe. Stoga mislim da ovo nije posledica straha od kazne koju bi gospodar mogao izreći za nepoštovanje, nego je reč o gubitku časti, što bi doživeli ako ne bi ispunili njegovu želju«. Treba posebno uočiti da Ksaverski pominje reč »čast« ni manje ni više nego tri puta u ovom kratkom odlomku. Bez obzira na blisku srodnost, ovaj koncept »časti« nije jednak pojmu »obraz«. Pojam »obraz« ima manju težinu od pojma »časti«, a u feudalnom Japanu oni izvan, kao i oni u okviru samurajskog reda — na primer, trgovci ili zanatlije, mogli su posedovati »obraz«, kao kvalitet koji se mogao uvećati, spasti ili izgubiti. S druge strane, čast je nešto više od toga, dodatak moralnom teretu koji svaki samuraj nosi sa sobom. Antropolozi se, izgleda, slažu da je japansko društvo bilo - i još je velikim delom, »stidljiva kultura«. Do današnjih dana, sasvim je uobičajeno da majka upozorava svoje dete da će ga svako ekscentrično ponašanje izložiti podsmehu okoline. Ona ima običaj da kaže: »Ako to uradiš, ljudi će ti se smejati«. Postoji razlika između ovog shvatanja i mnogo roditeljskog rezona na Zapadu, gde se često može čuti: »Ne obaziri se ako ti se ljudi smeju«, po kome čovek treba da sledi sopstvenu savest i da se ne osvrće na ono što kažu drugi. Ovaj više zapadnjački odnos postojao je, u malom obimu, i u Japanu za vreme feudalizma, čak i medu nekim članovima ratničke klase. Drugim rečima, samurajska čast je poljuljala ideal ličnog integriteta i, još više, uključila slobodnu volju i primat individue. Kao što možemo videti, odanost jednom gospodaru nije zahtevala i slepu poslušnost u svakoj mogućoj situaciji. Prava odanost je mogla zahtevati protest pun poštovanja, ali i ozbiljan protest, koji se u ekstremnim slučajevima završavao obredom sepuku. Postoje, takođe, mnogobrojni primeri nepoštovanja medu samurajima - corruptio optimi pessima (pokvarenost najboljih je gora od svih drugih) — kao što bi rekli jezuiti XVI veka. Ovi misionari, neustrašivi, jer su i sami imali vrlo visoko mišljenje o ratničkoj klasi među kojom su živeli, nisu se ustručavali da u svojim razgovorima citiraju detalje samurajskih izdajstava, osvetoljubivost i bezosećajnu surovost. Dok su rivalstvo u vojnim veštinama i hrabrost uzimane zdravo za gotovo, kao dva osnovna faktora u karakteru samuraja, bilo bi, naravno, pogrešno misliti da samuraji nisu radili ništa drugo sem što su se borili ili pripremali za bitku. Pre svega, oni su vekovima bili vladajuća klasa u Japanu, pa su time bili uključeni u nacionalnu i lokalnu administraciju na svim nivoima iznad seoskih. Ova administracija je takode bila veoma važna za samurajsku klasu. Nije bilo neophodno da običan čovek smatra vladu za ugnjetača, ali i u najboljim vremenima prema njoj se morao odnositi s dosta opreza. Savremeni japanski je »uljudan jezik«, ukrašen izrazima iz počasti, pun suvišnih reči, zbog okolišanja. Čovek se ne može odupreti osećanju da je sve ovo bilo potrebno u prošlosti kako se ne bi izbacila iz ravnoteže nestalna ćud ratnika, koji jaše pirinčanim poljima. Dugi mač, u isto vreme smrtonosan i predivan, zahtevao je svačiju pokornost. Kratki mač, simbol samoubistva, nametao je unutrašnje poštovanje. Moglo se lako predvideti da će ova samouverena ratnička klasa izraziti želju da nauči vojne tehnike Zapada. Još je neobičnija predanost kojom se veliki broj samuraja, za poslednjih trideset godina XX veka, okrenuo raznovrsnim profesijama i trgovačkim aktivnostima karakterističnim za Zapad. Teško se moglo pretpostaviti, na početku XIX veka, da će japanski ratnik, s urođenim smislom za trgovinu, u stvari, za novac, ikada pomisliti da postane bankar, vlasnik fabrike ili trgovac. Ipak, samuraji su dokazali da su često bili uspešniji trgovci nego oni koji su u toj oblasti imali veliku tradiciju. Ovo kazuje da je postojao elemenat povratka na zemlju u karakteru mnogih samuraja. Ratnik se nije ustezao da zaradi novac kada se ta njegova aktivnost mogla opravdati kao građanska, tj. patriotska dužnost. Na kraju, evo dokaza da ovaj fenomen i nema neku veliku važnost. Iako je samurajska zajednica gajila japanski ultranacionalizam ovog veka, odlučnu, mada bezuspešnu opoziciju ovoga pokreta, koji je podržavala manjina socijalista, vodili su oni koji su i sami pripadali ovim tradicijama. Autentična priroda samuraja mnogo je složenija i paradoksalnija nego što to može prikazati jedan konvencionalni opis. Odnos između oca i sina u samurajskom društvu imao je istu osnovu kao u Rimskoj Imperiji, tj. ljubav koja se krila ispod grubosti. Izgleda da je osnovno osećanje ratnikovog sina bilo poštovanje pojačano strahom. U slučaju potrebe, na mladog čoveka se još u detinjstvu svaljivala sva težina odgovornosti, koju je jedva mogao da izdrži. Ma koliko mlad, dečak je mogao postati glava porodice u slučaju da otac umre. U doba građanskog rata muškarci su rano sazrevali, kao što ilustruje jedna čuvena priča iz XIV veka. Poznati ratnik, Kusonoki Masašige, koga je potomstvo duboko poštovalo kao ideal odanog samuraja, pošao je u jednu bezizlaznu bitku, a pratio ga je njegov sin Masacura, za koga se pričalo da nije imao više od deset godina. Mnogi istoričari sada tvrde da je dečak bio mnogo stariji, ali kako Ivan Moriš kaže: »U proučavanju japanskog heroizma nije bitna autentičnost priče, nego njeno postojanje.« Pre nego što su stigli na bojno polje, otac je rekao Masacuri da se vrati kući i da se brine o majci. Kusonoki Masašige je nagovestio dečaku da bi mogao čuti vest o smrti svoga oca, što bi značilo da mora da ode u planine i da se tamo do poslednjeg daha bori protiv neprijatelja. Kao što je ratnik i predvideo, sve se okrenulo protiv njega, tako da je bio teško ranjen pre nego što je izvršio sepuku. Ovom poslednjem aktu Kusonoki Masacure prisustvovao je i njegov brat koji je izjavio pre nego što se ubio, da bi voleo da može da se rodi sedam puta kako bi uništio njihove neprijatelje. Pošto su sebi proburazili trbuhe, braća su jedan drugog proboli mačem i zajedno umrli. Posle nekog vremena, komandant neprijateljske vojske poslao je Kusonokijevu glavu njegovoj ženi. Dečak Masacura se povukao u drugu sobu, svukao se i pripremio se da se proburazi mačem koji mu je dao otac pre nego što su se rastali. I upravo kad je hteo da oštricu zabije u svoj trbuh, majka ga je pozvala i rekla mu da je njegova dužnost da ostane živ. Tradicionalna japanska izreka kaže da su tri najveća životna fenomena: »vatra, zemljotres i otac«. Nema sumnje da je strah nestajao s detinjstvom, ali neki određeni stepen bojazni je uvek postojao. Obaveza prema roditelju nikada se u potpunosti nije mogla odužiti, čak se ni smrću taj odnos nije završavao. Ispred domaćeg kamidana (porodičnog oltara) članovi porodice su se ispovedali pokojnom ocu kao da je on tu stvarno ili duhovno prisutan. Ova ogromna i moćna moralna odanost sina prema ocu, koja, prema kodeksu samuraja, treba da ustupi mesto većoj obavezi ratnika prema svom gospodaru, veoma jasno pokazuje snagu i kvalitet ovih veza koje samuraja spajaju s njegovim feudalnim gospodarem. Klasično tumačenje značenja ove vrste odanosti predstavljeno je u knjizi Hagakure (Skriven medu lišćem), delu jednog od samuraja s feuda Nabešima na Kjušu, iz prvih godina XVIII veka. Delo odiše i poezijom i skučenim provincijalizmom, jer sve počinje i sve se završava na feudu Nabešima. Hagakure navodi da osnivač budizma ni Konfucije nikada nisu bili službovali na feudu Nabešima, pa se njihova učenja i ne slažu s tradicijama ove kuće. Drugim recima, samuraj koji služi daimja Nabešima, nema obaveze prema bilo kojoj religiji, osim da služi svom gospodaru. »Gde god da smo, duboko u planini ili pokopani pod zemljom, bilo u koje vreme i bilo gde, naša je dužnost da štitimo interese našeg gospodara. Ovo je obaveza svakog Nabešima čoveka. To je kičma naše vere, nepromenljive i večite istine. Nikada u svom životu nisam stavljao svoje iznad interesa mog gospodara. Čak i kad umrem, vratiću se u život sedam puta da čuvam kuću svog gospodara... Svakog jutra odluči se kako ćeš umreti. Svake večeri osveži svoje misli razmišljajući o smrti... Bušido, život ratnika, znači smrt Treba napomenuti da su odanost i detinja pokornost jedini etički osnov po kome je dužnost prema ocu zamenjena dužnošću prema gospodaru. Ovo je bio dobar način da se spreči bilo kakav sukob između ova dva vrhunska moralna imperativa. Na primer, bio je opšte prihvaćen stav, ukoliko se samuraj suprotstavi svom gospodaru, dužnost njegovog sina je da podrži gospodara, čak i na štetu svog oca. Nekom čudnom logikom, sinovljevo ponašanje bi se tada shvatilo kao »najviši oblik detinje pokornosti«. Izgleda da je Hagakure nalagalo slepu odanost samu po sebi. U stvari, bez obzira na to kako je bilo na Nabešima feudu, samuraj ne samo da je imao pravo nego mu je nalagala i dužnost da se usprotivi uvek kada je bio siguran da je potez njegovog gospodara nesmotren ili nepravičan. Ukoliko sva ubeđivanja ne bi pomogla, onda bi se s tim prestalo ili bi se završilo samoubistvom. Ovaj krajnji korak je predstavljao veoma snažnu sankciju, dovoljno jaku da uzdrma odlučnost svih, pa i najčvršćih i najtvrdoglavijih feudalnih gospodara. Ukoliko se samuraj ne bi usprotivio, odlučno, ali s punim poštovanjem, onda, kada bi se za to ukazala prilika, njegov stav bi se mogao protumačiti kao nelojalnost i moralni kukavičluk. Sledeći citat dolazi iz poznatog dela »Onna Daigaku«, što se bukvalno prevodi kao »Veliki nauk za žene«, ali je možda bolje reći »Sve dužnosti žene«. »Pridi svom mužu kao da prilaziš nebesima, jer je sigurno da će, ukoliko ga povrediš, nebeska kazna tebe stići.« Veruje se da je pomenuto delo napisao naučnik Kaibara Eken (1630—1714). Novator velikog značaja, bio je osnivač medicinske botanike u Japanu. Kaibara je bio neodlučan, kritičan, pristalica neokonfucijanizma. Bio je u srećnom braku punih 45 godina, ali nije imao dece. Danas se smatra da je autor dela Onna Daigaku pre njegova žena nego Kaibara Eken. Po oštrom antifeminističkom tonu dela, ova činjenica može da zvuči čudno, ali jedno je sigurno - u Japanu iz perioda Tokugava, posebno u samurajskoj klasi, i žene su prihvatile sanđu, konfucijanistički princip »trostruke podčinjenosti«, koji je od žena zahtevao: potčinjavanje muževijevim roditeljima, mužu i najstarijem sinu. Moderni zapadni naučnici nazivaju Onna Daigaku, »Bušido za žene«. Zahtevi koji se postavljaju mladoj supruzi biće vrlo očigledni kada se navede sledeći pasus iz knjige: »Žena nema samo jednog gospodara. Ona mora da gleda u svog muža kao u svog gospodara, i mora ga služiti, obožavati i poštovati, ne prkoseći mu i ne misleći površno o njemu. Najveća dužnost u životu žene je poslušnost. U razgovoru s mužem, njeno držanje i ponašanje mora biti ljubazno, ponizno i pomirljivo, a nikada mrzovoljno i tvrdoglavo, nikada grubo i agresivno. Sve ovo treba da bude prvenstvena briga žene... Žena uvek mora biti na oprezu i mora dobro paziti na svoje ponašanje. Ujutro mora rano ustajati, a uveče ići kasno na spavanje ... Kao što žena odgaja naslednike ne svojih roditelja, nego svekra i svekrve, tako mora poštovati više njih nego svoje roditelje i odnositi se prema njima s dužnim uvažavanjem. Njene posete rodnom domu treba da budu ređe posle njene udaje. Bez obzira na to koliko slugu ima, njena je dužnost da se ne izvlači od obaveza koje su joj namenjene. Ona mora šiti odeću za svekra i svekrvu, i pripremati im hranu. Prema mužu mora uvek biti predusretijiva, mora mu peglati odela, čistiti prostirke, podizati decu, prati sve što je prljavo, biti stalno prisutna u svom domaćinstvu, i nikada ne odlaziti izvan svog doma, osim ako to nije zaista neophodno ... Pet najtežih bolesti koje mogu uticati na ženin um su: neukrotivost, nezadovoljstvo, kleveta, ljubomora i glupost. Nema sumnje da ovih pet bolesti napadaju sedam ili osam od svakih deset žena, a iz njih se rađa inferiornost žene u odnosu na muškarca. Žena se od tih bolesti mora lečiti samokontrolom i samoubedivanjem. Kažu nam da je bio običaj naših predaka da se žensko dete, pošto se rodi, ostavi da leži na podu tri dana. I po ovome se vidi koliko je muškarac vezan s nebesima, a žena sa zemljom. Žena treba da nauči koliko je za nju neophodno, da se u svemu oslanja, pre svega, na svog muža i da bude zadovoljna što zauzima mesto pored njega ... Ako se žena ovako ponaša, njeni bračni odnosi biće harmonični i dugotrajni, a njeno domaćinstvo — slika mira i sklada.« Ova pravila su bila deo nastavnog plana terakoja, ili hramova-škola za osnovno obrazovanje običnih ljudi. To naglašavanje drugostepenog statusa žene, posebno primetno u klasi samuraja, bilo je tipično za celokupno društvo. Izgleda da je samo neuka seljanka uživala slobodu da protivreči boljima od sebe. Važno je naglasiti da su s ukidanjem feudalizma sedamdesetih godina XIX veka, mnogo prosvećenija mišljenja počela da potkopavaju pravila i duh Onna Daigaku. Štaviše, ne treba zaboraviti da, ukoliko je zbog ovakvih propisa žena samuraja trpela i nepravdu i pokornost, ni život njenog muža (ukoliko se i on strogo pridržava svojih pravila), nije bio nimalo lakši. Koliko su ovi zahtevi bili spartanski, pokazuje i činjenica da je samuraj još kao dečak poučavan od oca da tri ljudske funkcije - uzimanje hrane, izlučivanje izmeta i polni čin, treba obaviti što je moguće brže, a svaka želja da se u ovim zadovoljstvima uživa, strogo je zabranjena. Izgleda da psihologija čoveka uključuje i fenomen uzvraćanja tiranije. Čovek može, s pravom, pomisliti da je samuraj, pod težinom nametnutih obaveza i samodiscipline potražio neku vrstu oduška na taj način što je tiranisao svoju ženu. Jednako se i žena svetila kada je došlo vreme da joj snaha ude u kuću. Požrtvovane mlade supruge postaju prave svekrve-tirani. O inferiornosti žene nije se naročito glasno govorilo pre perioda Tokugava. Dok se inferiornost žene oduvek podrazumevala u konfucijanističkoj etici, sada je još dobila na snazi širokom propagandom neokonfuncjanističkih ideja XVII veka; ovaj trend još više su podstaknuli uslovi mirnog života sredinom tog stoleća. U ranijim, i nestabilnijim vremenima, od ratnikove žene se očekivalo da bude više nego samo kuvarica i majka. Mali broj ratnika se oženio izvan svoje klase. Kao ćerka samuraja, ona je morala da nauči da rukuje helebardom i da timari i vežba očevog konja. Takode su je učili kako da izvrši samoubistvo, presecanjem vratne arterije bodežom kai-ken ukoliko bi to bilo potrebno. Ove »veštine« nisu bile u potpunosti zaboravljene za vreme mira u periodu Tokugava, ali je potreba za njima bila manje naglašena. Zbog toga je uloga žene Tokugavinog samuraja, kao partnera koji se suočava s opasnošću, izbledela i postala zaista nepotrebna. S druge strane, za seljake, zanatlije i trgovce bilo je sasvim normalno da žena pomaže mužu u svakodnevnim poslovima. Stoga u ovim klasama u bračnom odnosu i nije bilo toliko nejednakosti kao u samurajskom društvu. Na brak se u svim klasama gledalo kao na društvenu dužnost, na obavezu pri kojoj moraju pretegnuti interesi porodice nad pojedinačnim željama. U samurajskoj klasi, pre svega, društvena obaveza i interes porodice bili su od veoma velikog značaja. Ukoliko je stalež viši, i interesi porodice bili su veći. U slučaju daimja i njihovih glavnih savetnika, sistem alternativnog boravaka u Jedu uključivao je i dužu odvojenost muža od žene. Istina, idealno gledajući, po ulasku u brak uslediće ljubav pre ili kasnije. Izuzetno samopožrtvovanje i poslušnost žene razmekšali bi muža, i najvećeg despota. Istina je da se to često dešavalo, ali otvoreno priznati ove činjenice (osim nekim prećutnim znacima), smatralo se neprikladnim. Hvaliti svoju ženu značilo je hvaliti samog sebe, pa je to ujedno bilo i kršenje lepog ponašanja. Sa stanovišta savremenog evropskog društva, većina samurajskih žena bila je potisnuta. U istoriji Zapada, reč »viteštvo« iako je etimološki vezano za reč »konj«, istovremeno je simbol galantnosti prema osobama suprotnog pola, što je imalo malo ili nimalo odraza u životu i shvatanju tipičnog samuraja. U njegovoj tradiciji, pre svega, nije uopšte postojala viteška borba u kojoj bi sudija bila žena i koja bi se odigravala u njenu čast ili po njenoj želji. Znači li to da na »putu samuraja« nije bilo mesta za romantičnu ljubav medu polovima? Tokom niza godina, stroga pravila naređivala su idealnom samuraju da se ne upušta u avanturu s nekom ženom. Samurajsko društvo nije bilo svet Gendija. Zaista, tokom dugog perioda Tokugava, roman Murasaki Šikibua smatran je razvratnim i opasnim. Ipak, u XVIII veku, ovo mišljenje nije bilo tako rasprostranjeno, pa je usledilo i ponovno ocenjivanje romana Genđi Monogatari; smatralo se da, bez obzira na površni erotizam, roman ipak sadrži moralne principe, ako je suditi po strogo estetskim kriterijumima. To je dokazivano, na primer, time da lotosov cvet cveta i u blatnjavim vodama, kao što i neka zabranjena ljubavna veza može da sadrži čistu lepotu i prefinjena osećanja. I sama činjenica da je ovako zrela kritička misao privukla školovane ljude, većinom samuraje, bila je znak da nema više stroge, didaktičke atmosfere, koja se obično vezivala za Tokugavinu vodeću klasu. Grubi stoicizam, ukoliko izbegne one opasne staze do brutalnosti, može da izazove i tanana osećanja i da gaji posebno, iako neobjašnjivo, poštovanje za čežnju i druge potrebe ljudskog srca. Ninđo — ljudska osećanja, uzbudila su samuraje, u to možemo biti sigurni, više nego ostale ljude. Ali, za samuraja, više nego za bilo koga drugog, ninđo nije smeo da umanji njegovu odanost i obavezu. Jer, obaveza — giri uvek je bila imperativ koji je pokazivao jedini put kako da on svoje dužnosti (on) bar, delimično sprovede. Giri, kao što smo već videli, prvenstveno se vezuje za odnose samuraja prema svom gospodaru. Na drugom mestu je bio njegov odnos prema roditeljima, u kome je do izražaja dolazio i giri i on. Po prirodi stvari, vrlo često je nastajao sukob između dužnosti i osećanja, između girl i ninđo, i u većini slučajeva može se sa sigurnošću pretpostaviti da je on rešen u korist girija, bez obzira na potrebe ljudskog srca. Ali, bilo je, naravno, i kritičnih situacija kada je ishod tog sukoba ostajao neizvestan neko vreme, ili je mogao da se pretvori u tragediju. Stoga nije čudno da je sukob između giri i ninđo bio tema mnogih drama i priča. Vrednosti girija i ninđa mogu se lepo izjednačiti, čak se može reći da se oni međusobno i dopunjuju. I više od toga, oni imaju, u najširem smislu, i jednu univerzalnu primenu: »Giri koji nije omekšan ninđom može izgledati nehuman: on poriče pravo individue da bude srećna na račun društva. Ninđo, ukoliko ga ne ograničava giri, ne samo da je popustljiv nego može, na kraju, da uništi ljudsko društvo«. Samo obazrivost može naterati samuraja da bude uzdržan kad je u pitanju ninđo. Biti rastrzan između ljubavi i dužnosti predstavlja agoniju koju je teško izdržati. To su vrlo dobro znale žene samuraja i njihove majke. Pošto giri uvelu mora da nadvlada, bilo je najbolje tu borbu učiniti lakšom, pristajući na ninđo onoliko koliko je bilo potrebno za harmoniju u kući. Tako je u ženinoj potčinjenosti i pokornosti bilo duha rimske matrone - dura virum nutrix (stroge dadilje muškarca). U hijerarhiji samurajskih odnosa, giri je ipak značio više od jednostavne reči »dužnost«. Dužnost ima, posle svega, nekakvo hladno, čak beživotno značenje. Ovog puta je faktoru romantičnosti, često odsutnom ili prećutkivanom u drugim odnosima, dozvoljeno da se pojavi na sceni. Nitobe govori o »čudnoj snazi i nežnosti prijateljstva između dva muškarca, o odnosu između braće čemu dodaje i romantičnu naklonost, nesumnjivo pojačanu odvajanjem polova u mladosti - i to odvajanjem koje je poricalo svaku prirodnu naklonost, priznavanu u zapadnom viteštvu«. On dalje kaže: »Ja mogu ispuniti stranice japanskim verzijama priče o Demonu i Pitiji, ili Ahileju i Patroklu, ili da jezikom bušida pričam o vezama koje su bile isto toliko tužne kao i ona koja je vezivala Davida i Jonatana«. Skoro isto mišljenje je izrazila i Ćie Nakane, dobro poznati japanski antropolog. Ona tvrdi da »u Japanu nema ljubavne priče koja bi se po popularnosti mogla porediti s pričom o 47 ronina, jer ova ilustruje »poseban oblik idealnog ljudskog odnosa (uvek na relaciji superiorniji-inferiorniji), kako ga Japanci zamišljaju«. Ona takode komentariše da muškarci koji se nađu u takvoj vrsti odnosa »imaju malo osećanja za ženu ili dragu«; emocije samuraja »bile su u potpunosti potrošene na ljubav prema gospodaru«. Čini se da oni nisu ni imali potrebe za ljubavlju žene. Dr Nakane napominje da bi ovo moglo da bude prava priroda samurajskog mentaliteta .. . Sigurno da u tome ima mnogo istine. Pri tom se, naravno postavlja pitanje homoseksualnosti, bila ona svesna ili nesvesna. Koliko mi znamo, homoseksualnost je bila, možda, rasprostranjena medu budističkim sveštenicima i njihovim pomoćnicima. Postoje mnoge priče o homoseksualnoj ljubavi u ovim krugovima za vrema perioda Muromaći (1339 — 1573), pa su u XVI veku evropski jezuiti i franjevci u Japanu zabeležili, zabrinuto i s negodovanjem, veliki broj homoseksualnih aktivnosti medu njihovim neprijateljima, budističkim sveštenicima. Ipak, homoseksualne aktivnosti nisu bile ograničene samo na hramove. Uostalom, u jednoj od svojih knjiga Ihara Saikaku, pisac iz XVII veka, veličao je ljubav muškaraca, više nego žena u samurajskoj klasi. Ali možda je on pisao u tom tonu kako bi se dodvorio vladi Cunajošija, tzv. »šoguna-psa«, koji je gajio veliku naklonost prema mladićima. U svakom slučaju, ogromna književna slava Ihara Saikakua oduvek je počivala na njegovoj veštini da prikaže život trgovaca i građana. Navodi se da je većina njegovih heroja-samuraja »predstavljena bez imalo kritičnosti ili humora ...« Nije poznato koliko je Saikaku bio u ličnom kontaktu sa samurajskom klasom. Svoje varošane opisao je do najsitnijih detalja, »dok njegovi samuraji izgledaju pomalo shematizovano«, a njihove ljubavne odnose gotovo uvek je prikazivao kao besprekornu odanost. Razumljivo je da je Saikakuov glavni cilj bio da udovolji samurajima, mada je sam verovao da samuraji zaista poseduju neke vrline nedostupne klasi trgovaca. Samuraji ljubavnici predstavljeni su po grčkim normama, kao ratnici koji preziru ljubav žena, ali su spremni da umru dokazujući nepokolebljivu ljubav prema drugom muškarcu. I sve ove priče završavale su se sepukuom (ritualnim samoubistvom) obojice mladih ljudi, »od kojih se svaki odlučio na taj čin da u očima onog drugog ne bi ispao manje požrtvovan.« Komentari koje daje profesor Donald Kin, uključuju dva bitna momenta za osvetljavanje ličnosti samuraja. Postojala su tumačenja, čak verovanja, da obični smrtnici ne mogu da shvate vrline samuraja, a pri tome je postojala i paralela s drevnom Grčkom. Da je Saikaku, majstor ironije u humora, hteo da naslika samuraja u idealizovanom obliku, bilo bi to kao da »sam sebi skače u usta«. Ali, to ne bi moralo isključivo da znači nedostatak poštovanja za one samuraje koji su zaista živeli po pravilima koja su sami sebi nametnuli. Ova pravila, koja je, nesumnjivo, poštovala manjina japanske moralne elite, izazivala su, pre svega, poštovanje. Niko, ma koliko bio cinik, nije mogao da porekne ispravnost tih pravila, jer su zahtevala određeni stepen samopožrtvovanja, koje je bilo iznad moči običnog čoveka. Društva koja su bila zadojena hrišćanskom tradicijom pokazivala su kontrast između ideala i stvarnosti. Samo oni zaista bezosećajni članovi ovih društava zaboravili su da odaju počast onima koji su pokušali da svoje živote dovedu u sklad s onim što je izloženo u »Besedi na gori«. Jer voleti svog neprijatelja i ponuditi mu prvo desni, pa levi obraz, značilo je izvršiti silan pritisak na psihu običnog čoveka. »Mi najviše moramo voleti naše potrebe onda kada ih spoznamo« - kontekst ove rečenice mogao bi da bude i Tenisonov dvor kralja Artura, ali se te reči mogu jednako primeniti i na feudalni Japan. Paralela sa starom Grčkom je očigledna, mada je ne bi trebalo preuveličavati. Seišinteki-ai — »duhovna ljubav«, može se slobodno tumačiti kao »platonska ljubav«, a odanost japanskih ratnika njihovim feudalnim gospodarima, koja se svaki put iznova prikazivala kao pravilo i primer, mogla bi predstavljati osećanje koje nije dozvoljavalo gotovo nimalo rivalstva od strane ženskog pola. Nema sumnje da je navika, uz naklonost, vezivala samuraja za njegovu suprugu. Pošto se seksualna vernost muža nije smatrala nekom posebnom vrlinom, ljubakanje s kurtizanama, ukoliko je bilo lakomisleno i nerazmetljivo, smatralo se ni bolje ni gore nego kao jedan od oblika muške razonode. Ipak, ozbiljniji arbitri o samurajskoj etici, i na ovo zadovoljstvo, ukoliko je ono bilo samo popuštanje sebi, gledali su s omalovažavanjem. Kao i u grčkim gradovima-državama, na žene se u samurajskom društvu gledalo kao na potencijalne ili stvarne majke, ili kao na neku vrstu objekta koji pruža fizička zadovoljstva. Ali, ukoliko bi žena uspela da uznemiri muškarca — ma kakva ona bila — to bi se obično smatralo nedostojnom, čak i sramnom, nezgodom, čiji bi kraj mogao biti tragičan, izazvavši bar jedno ili dva samoubistva. Na takvo romantično zaljubljivanje gledalo se kao na giri-ninđo krizu neizmerljivih proporcija. Prema ovome, jasno je da u srcu mnogih samuraja nije bilo »nimalo mesta za ženu ili draganu«. Isto tako, verovatno je, mada se to ne može tvrditi, da su samuraji svih perioda imali vrlo malu potrebu da seišinteki-ai (»duhovnu ljubav«) spajaju s fizičkim seksualnim življenjem. Ali u kakvom je odnosu bila duhovna ljubav između roditelja i sina? Videli smo da se odanost roditeljima smatrala nečim višim od prirodnog ljudskog instinkta; ta veza je bila etički imperativ, u stvari, manifestacija detinje odanosti, koja je na lestvici samurajskih dužnosti bila na drugom mestu. Podrazumeva se da su se obaveze sina prema ocu izražavale kroz njegovu ljubav i poslušnost. Što se tiče veze između sina i majke tokom njegovog života, izgleda da na ovaj odnos nije negativno uticalo pravilo da majka mora slušati sina kad on stigne u zrelo doba. Izgleda verovatno da je žena lakše podnosila svoju podređenost mužu s obzirom na jake veze između nje i njene dece. Ovo se posebno odnosi na sinove, jer ćerka posle udaje odlazi u kuću mladoženje. Briga za majku-udovicu i samoodricanje u takvim slučajevima imali su veliku važnost za samurajsku klasu, čak više nego i bilo u kom drugom delu društva. Hidejoši se prema svojoj staroj majci odnosio s bezgraničnom ljubavlju i pažnjom, trudeći se da s njom bude u stalnom kontaktu, bar u pismima, ako nije mogao da bude pored nje. Zaista, ovaj oblik sinovlje odanosti, tj. briga o majci, mogao je čak da se oseti i na visokom položaju uprkos lojalnosti prema gospodaru. Najpoznatiji primer je naučnik-samuraj, Nake Todu (1608 — 1648), koji se obično smatra osnivačem Vang Jang-ming škole u Japanu. Vang Jang-ming škola neokonfucijanizma, poznata u Japanu kao Ojomei-gaku, prevazilazi neke oblike ponašanja, koje je vrlo precizno utvrdio Jamaga Soko i pristalice bušida, jer naglašava potrebu da se rečima iskaže akcija. Ono što savest diktira, mora se dokazati delima, a savest je glas neposrednog moralnog osećanja svakog čoveka. Savest je Nakea primorala da napusti službu kod svog daimja i da se vrati u svoje rodno mesto kako bi se starao o staroj majci. On je ostavio svoje dužnosti samuraja a da za to nije dobio odobrenje. Ovaj postupak ga je skupo stajao, ali su mu njegovi kritičari odobravali a pristalice tumačile kao nesebičan korak koji se zasnivao na određenom, neortodoksnom, filozofskom i moralnom načinu razmišljanja. Stoga on nije predstavljao slučaj giri-ninđo sukoba nego pre jednu vrstu girija. Idealni samuraj, spreman da u svakom trenutku žrtvuje svoj život kako bi pokazao odanost, nije bio fanatik koji ne razmišlja. Jer, i pored sve težine spoljašnjih obaveza, koje su ga pritiskale, on nikada nije zaboravljao dužnost prema svojoj savesti. Ovo je posebno bilo izraženo u slučaju onih koji su prihvatili Ojomei gaku, učenje škole Vang Jang-ming, koja je posebno naglašavala intuiciju i važnost jedinstva verovanja i akcije. Ovde je naročit značaj pridavan instinktu samostalnog razmišljanja o stvarima, koji je, naravno, mogao dovesti do određene samostalnosti u mišljenju, kao kad je Nate Todu odlučio da se brine o svojoj majci. Ovo je bio jedan od razloga zbog kojeg je vlada Tokugave želela da se prema Ojomei gaku svi odnose s nepoverenjem. Iskreno verovanje u bilo koju veru, ma koliko ona na prvi pogled izgledala ortodoksno, moglo je jako da utiče na um samuraja. Dokaz za ovo su mnogobrojni ratnici sa Kjušua koji su se opredelili za hrišćanstvo i neverovatna hrabrost s kojom su mnogi od njih gledali mučeničkoj smrti u oči. Zbog toga, u praksi, Bakufu nije mogao da ograniči samurajsku klasu samo na jednu vrstu ideološke opredeljenosti, iako su, nesumnjivo, postojale zamašne mere spoljnjeg konformizma. Ipak, 1837. godine, u Osaki se odigrao značajan prekid mira. Bio je to ustanak gladnih stanovnika koje je predvodio istaknuti samuraj-naučnik i bivši sudija, Ošio Heihaćiro. Pristalica Ojomei gaku, on je pošao na hodočašće u rodno mesto Nake Tođua, na obali jezera Biva. Prelazeći jezero, pri povratku, brod je zadesila oluja i učinilo se da će se Ošio utopiti. Razmišljajući o bliskoj smrti, Ošio je imao pred sobom viziju Vang Jang-minga. »Ovo mistično iskustvo na jezeru«, piše Ivan Moriš, »verovatno je podstaklo Ošija na potpunu emocionalnu predanost i pripremilo ga za završni čin i smrt na jedan način koji nikada ne bi mogao postići bilo kakvim razmišljanjem ili apstraktnim mudrovanjem«. Ošija su oduvek pamtili po tom njegovom »završnom činu«, koji je predstavljao njegov oružani ustanak protiv vlasti Bakufua. Inspirisalo ga je sažaljenje nad patnjom običnih ljudi u Osaki, koji su zbog loših žetvi i pogrešnog upravljanja gradom trpeli glad, a siromašniji su od nje čak i umirali. Pošto svojim protestom nije uspeo da razmekša neosetljivo srce poglavara gradske uprave, Ošio je prodao svoju biblioteku punu vrednih knjiga, kako bi tim novcem nahranio sirotinju i kupio oružje. U početku je izgledalo da će pobuna biti uspešna. Ali ubrzo, dok se Ošio borio protiv tlačitelja, Bakufu ga je progonio do u smrt. Ošio je završio u plamenu jedne kuće, u nekom zabitom selu, gde se naočigled svojih neprijatelja ubio, dok su zgrade oko njega nestajale u plamenu. Ovde nije toliko važno govoriti o tragičnoj pobuni, koliko o činjenici da je ustanak smislio i poveo jedan samuraj. Staviše, on nije bio ronin bez porekla, nego cenjeni naučnik i bivši činovnik. Takode je važno pomenuti da je na njegovim zastavama za vreme pobune pisalo: »Spasimo narod!« To bi bilo isto kao da je englesku seljačku bunu predvodio jedan od kraljevih barona, a ne Vat Tajler i Džon Bol. Ovo je samo jedan način gledanja na Ošijev ustanak. Veliki broj sadašnjih japanskih naučnika vide ga u ovakvom svetlu. Ali drugi, obazriviji, i možda verodostojniji, smatraju da se ustanak u Osaki 1837. godine teško može tumačiti kao pravi revolucionarni događaj. Tamo, izgleda, nije postojala velika želja da se društveno uređenje promeni. Što se tiče Ošija, ustanak je, u stvari, bio žestoki protest protiv nepodnošljivih uslova i kažnjavanje nemilosrdnih činovnika i pohlepnih trgovaca pirinčem. Ošio je pokazao svoju slobodoumnost i humanost, što i danas njegovom imenu daje nepomućeni sjaj. Možda je interesantno pomenuti da je on za vreme svoje službe otkrio i uništio tajno sastajalište hrišćana. Bilo kako bilo, Ošija je na taj nivo svesti dovelo učenje Ojomei gaku i njegov beskompromisni karakter, pun herojskog iako bespomoćnog revolta. Pravi revolucionarni pokret samuraja ili bilo koje druge klase u feudalnom Japanu, iako shvatljiv, nije uopšte bio moguć, jer bi time automatski mogao da bude uključen jedan od njegovih ciljeva - uništenje carske porodice. S druge strane, bila bi to istinska revolucija, u pravom smislu reči. Šintoizam i carski rod bili su toliko međusobno isprepleteni da su postali stvarni sinonimi, pa bi totalna revolucija, u nedostatku ubacivanja novih vera sa strane, možda, samo nagovestila duhovni kolaps i nihilizam.

Autor - osoba Erasmus Roterodamus, 1466-1536 = Erazmo Roterdamski, 1466-1536 Naslov Pohvala ludosti / Erazmo Roterdamski ; [prevela s latinskog izdanja iz 1676, Bazel, Darinka Nevenić Grabovac] Vrsta građe kratka proza Jezik srpski Godina 1984 Izdanje [3. izd.] Izdavanje i proizvodnja Beograd : Rad, 1984 (Beograd : `Slobodan Jović`) Fizički opis 151 str. ; 19 cm Drugi autori - osoba Nevenić-Grabovac, Darinka, 1910-1999 = Nevenić-Grabovac, Darinka, 1910-1999 Korać, Veljko, 1914-1991 = Korać, Veljko, 1914-1991 Zbirka Reč i misao. Ponovljena izdanja ; 208 Napomene Prevod dela : Stultitiac laus Erazmo Roterdamski / Veljko Korać : str. 147-[152]. Predmetne odrednice Erazmo Roterdamski, 1466-1536 Pohvala ludosti je jedno od najznačajnijih dela renesanse čiji je autor Erazmo Roterdamski. Napisana je u šesnaestom veku, 1509. godine. Prvo svetlo dana Pohvala ludosti je videla 1511 i to u Parizu, gde je odmah podvrgnuta napadima. To se dešava u slavno vreme Kopernika, Holbajna, Leonarda, Mikelanđela, Direra, Makijavelija, Mora i Lutera. U Erazmovoj ličnosti se prelamaju dva velika događaja svetskoistorijskih razmera – Otkriće Amerike i reformacija. Prvome Erazmo duguje intelektualno samopouzdanje, a drugome je, iako je to poricao, pripremio tlo. Nemilosrdni kritičar svakog oblika pritvornosti i netolerantnosti, protivnik srednjovekovne crkve i sholastike, Erazmo Roterdamski je prožet religioznošću koja teži da se vrati izvornoj čistoti jevanđeoske poruke, čega je posledica i njegova ideološka i društvena satira Pohvala ludosti (Morias Encomion), kao istinsko pesničko svedočanstvo čovečnosti u doba kada su najviše stradale prave ljudske vrednosti i kada je zdravom razumu izgledalo da se sav svet pretvorio u ludnicu, pa još jedino Ludost može da govori istinu. Zato nije ni čudo što se u takvo doba ukorenilo verovanje da najviše mudrosti ima onaj koji se najviše krije pod maskom ludosti. Iako je stavljena na Spisak zabranjenih knjiga (Index prohibitorum), Pohvala ludosti je odmah donela Erazmu najveća priznanja. On postaje vođa svih humanista, za njega se počinju bukvalno da otimaju pape, vladari, kardinali, univerziteti i ugledni ljudi mnogih zemalja. Holbajn i Direr ga slikaju, gradovi priželjkuju da ih Erazmo poseti i da živi u njima. On je najveće svetsko ime, lumen mundi, postaje savest svoga vremena, kako bi se danas reklo, i svaka reč koju kaže dočekuje se sa poštovanjem, a svako slovo koje napiše usvaja se kao mudrost. Ukratko, on postaje najveći autoritet svoga vremena, najslavniji čovek svoje epohe. Deziderijus Erazmus ili Erazmo Roterdamski (lat. Desiderius Erasmus Roterodamus; Roterdam, 27. oktobar 1466 – Bazel, 12. jul 1536) je bio znameniti holandski avgustinski teolog, filozof, filolog i plodni književnik epohe evropskog humanizma. Živeo je i stvarao u doba reformacije. Iako je dosledno kritikovao crkvene zloupotrebe, korumpirano papstvo, nekanonske elemente obreda i sujeverja, ostao je veran katoličkoj doktrini. Rođen je verovatno 1466. godine, u Roterdamu, u Holandiji. Prebacivali su mu nezakoniti dolazak na svet. Da li zato što su roditelji prstom pokazivali na njega i savetovali svojoj deci da ga se klone, detinjstvo maloga Erazma nije bilo nimalo nasmejano. On nije imao učešća u veselim igrama svojih vršnjaka u poljima Gaude. Jedino što su mu dopustili to je da bude ripidaš Saborne crkve u Utrehtu. Kad mu je bilo deset godina, šalju ga u tada vrlo poznat koledž u Deventeru, gde su se surevnjivo čuvale tradicije katoličke crkve i gde je, između ostalih, bilo napisano i Ugledanje na Hrista. Po prirodi nezavisan, previše pametan za svoje godine, mališan je nerado podnosio strog život u koledžu. On je rastao i sve više sanjao o drugim vidicima, širim od onih koje su mu otkrivali njegovi učitelji. Nejasno je predosećao da se u starim tekstovima krije nešto drugo, sasvim različito od onoga što su mu tumačili: neiscrpna lepota koju će mu ubrzo otkriti Vergilijevi i Ovidijevi stihovi. U ovim rimskim pesnicima, kao i u Titu Liviju i Pliniju, njegovi učitelji nisu videli ništa drugo do surove logičare ili hrišćanske proroke. Izuzetak su činili jedan ili dvojica njegovih vaspitača koji su iz Italije, iz Pavije i Ferare, doneli nova, racionalistička shvatanja sveta, zasnovana na mudrosti staroga veka. Erazmo je sačuvao najlepšu uspomenu na ove vesnike zore novog doba, izvanrednog i jedinstvenog u istoriji evropske misli, doba Renesanse, vraćanja Starom veku i vaspitanja na grčkim i latinskim uzorima. Monaštvo Kad je Erazmo Roterdamski, vrlo mlad, ostao bez roditelja, morao je da prekine školovanje. Nekoliko godina kasnije, jedan njegov tutor privoleo ga je da navuče kaluđersku rizu, što je Erazmo i učinio, 1487. godine, mada posle dugog ustezanja. Možda je pristao da se odrekne sveta ponajviše zbog toga što se nadao da će u manastirskoj tišini najbolje moći izučavati svoje drage stare pisce, na koje je jedino mislio. Život u manastiru zaista je mnogo doprineo njegovom umnom razvijanju. Tu će da čita italijanske humaniste, koji su mu sve više otkrivali bogatstva književnosti Starog veka. Tu će isto tako otpočeti ona duga i bogata prepiska, vrlo poznata, sa ljudima koji su mislili kao on. Tu će se još začeti i prvi planovi za njegovo buduće delo. Ali je monah manastira Stejna, kao naš Dositej Obradović, ubrzo uvideo koliko mu je malo mesta među često nepismenim kaluđerima. Nije mogao da se pomiri sa spoljašnjim obredom i hladnim i surovim formalizmom katoličke crkve. Bio je uveren da ima nečeg dubljeg i istinskijeg u katolicizmu, i da versko osećanje, jedna od manifestacija unutrašnjeg života, ne zahteva od vernika duga bdenja niti post. 25. aprila 1492. godine Erazmo Roterdamski dobija sveštenički čin. Kad ga kambrijski vladika Henrik de Berg, obavešten o njegovim neobičnim sposobnostima, poziva u svoj dvor za sekretara i čak ima nameru da ga povede u Rim, mladi sveštenik s radošću napušta manastirske zidine u koje se nikad više nije vratio. Ali, više je voleo da ode u Pariz, da na Sorboni dobije univerzitetsko zvanje, i nije pošao u Italiju. Otada je Erazmo Roterdamski neprestano bio na putu. Ovaj budući kosmopolita čas bio je u Belgiji, čas u Nemačkoj, čas u Holandiji, ako nije bio u Italiji. Holanđanin po rođenju, umro je kao Švajcarac, u Bazelu, 1536. godine. Mogao je lako postati i Francuz. U Parizu provodi veći broj godina, gde dolazi u više mahova. Prvi put 1495. godine. Tu ostaje do 1499. Živi vrlo skromno, često se muči i izdržava od ono nekoliko privatnih časova koji mu omogućavaju da zaradi taman toliko da ne umre od gladi. Drugi put 1500. godine, kada je objavio prvo izdanje čuvene zbirke Izreke, riznice mudrosti Starog veka. Treći put je bio u Parizu 1504. godine. Tada objavljuje čuvene Primedbe Lorenca Vala o Novom zavetu, posao koji pokazuje neobičnog savesnog naučnika, metodičara, tananog posmatrača i kritičara. Ali i pored svih tih objavljenih radova, Erazmo Roterdamski je i dalje živeo više nego skromnim životom. Iako je u Engleskoj, u koju je blagodareći svom učeniku Vilijamu Blauntu prvi put otišao 1499. godine, imao veliki broj prijatelja, među kojima su bili Džon Koleti, Tomas Mop; iako su mu čak bili naklonjeni i kenterberijski biskup Vilijam Uorham i kralj Henri VII tek će put u Španiju, postojbinu humanista, da mu donese slavu i udoban život. Tamo odlazi 1506. godine, pošto je u Parizu izdao nekoliko Euripidovih tragedija i neke Lukijanove dijaloge. Italija je odmah u njemu videla jednog od svojih. U Turinu, na univerzitetu, dobija titulu doktora. U Bolonji je toliko lepo primljen da ozbiljno namerava da se tu nastani. U Bolonji će dugo da proučava grčke pisce i da sprema drugo, mnogo potpunije i bogatije izdanje zbirke Izreka, koja će biti objavljena 1508. godine, u Veneciji. Delo je odlično primljeno u javnosti. Na putu u Padovu, Sijenu, Napulj, a naročito u Rimu, humanisti ga slave i dočekuju kao svoga. Raskoš papskog dvora i prijateljstvo najpoznatijih rimskih kardinala, među kojima je i Mediči, budući papa Lav H naročito slavni ostaci kulture Starog veka, ostavljaju na Erazma Roterdamskog tako dubok utisak da najozbiljnije pomišlja da zauvek ostane u Rimu. Nameru nije sproveo u delo, jer su ga njegovi engleski prijatelji pozvali da dođe u Englesku Henrija VIII, obećavši mu sve blagodeti novog režima. Erazmo 1509. godine polazi na put. U Oksfordu i Kembridžu ponudiće mu na univerzitetu mesto profesora na katedri za grčki i latinski jezik. U Engleskoj će isto tako, za nedelju dana, da napiše svoje najbolje delo, Pohvalu ludosti, kod Tomasa Mora, koje će 1511. godine biti objavljeno u Parizu. Dani slave Sad se čitava Evropa otima o ovog najpametnijeg čoveka svojeg doba. Francuski kralj Fransoa I želi da ga vidi u Parizu kao direktora francuskog Koleža, što želi i njegov prijatelj, slavni humanista Gijom Bide. U Strazburu će ga alzašanski humanisti nositi na rukama, među kojima je i Sebastijan Brant, čiji je Brod ludaka, neosporno uticao na Pohvalu ludosti. Dvor u Briselu prima ga s počastima. Godinu dana pred smrt, 1535, papa Pavle III ponudiće mu kardinalsku mitru. Ali, boravak u Engleskoj je za Erazma Roterdamskog neosporno bio od najvećeg značaja. Tu će on biti prvi put postati svestan šta tačno hoće. Ha Oksfordskom univerzitetu slušaće Džona Koleta profesora Koledža Modlen, vatrenog engleskog humanistu. On i Tomas Mop najviše su uticali na Erazma. Ponajviše blagodareći njima, on zauvek napušta sholastičare. Džon Kolet se, izučavajući Bibliju, držao istih principa kojih su se držali italijanski humanisti proučavajući grčke i latinske pisce: otići samom tekstu, odbaciti posredništvo sholastičara i crkve. Zato su humanisti prvi vesnici Reforme. Ona je za većinu istoričara druga strana medalje Renesanse. I Renesansa i Reforma imali su zajedničkog neprijatelja: duh srednjeg veka i sholastičare, protiv kojih će se boriti istim metodima: vraćanjem izvorima, i vraćanjem prošlosti. Humanisti žele obnovu Starog veka, reformatorima starog hrišćanskog sveta. „Lepo je, uče humanisti, nekad, vrlo davno, bilo našlo na zemlji svoj; savršeni izraz; u isto to doba istina je bila objavljena ljudima savršeno jasno. Cilj nove nauke ima da bude: ponovo nalaženje iste, savršene forme lepote i istine.` Treba skinuti sa njih tamu u koju su ih zatim vekovima zaogrtali. Kao jedini lek nejasnoj umetnosti i književnosti bez stila, humanisti su predlagali ugledanje na stare uzore. Reformatori su želeli da raskrče siguraš i božanski temelj hrišćanske religije i oslobode ga. tradicija, sumnjivih i često protivrečnih. Hrišćanska nauka ima da se pozna na izvoru, neizmenjena, neudešena, christum ex. fontibus predicare. Jedini autoritet za ljude koji veruju ima da bude Biblija. Nju je svaki čovek slobodan da tumači i shvata kako hoće, bez tuđe pomoći.. Tako će humanisti, među kojima vidno mesto zauzima Erazmo Roterdamski, braniti duhovnu i moralnu autonomiju čovekove ličnosti. Pravo slobodnog rasuđivanja. jeste prvi prsten u dugu lancu moderne istorije misli, prvi član zakona modernog doba. Uticaj na savremenike I sasvim tačno svi istoričari Erazma Roterdamskog vide u njemu jednoga od teoretičara Reforme, možda najglavnijeg. Njegova je uloga bila slična Volterovoj ulozi u Francuskoj revoluciji. On je, po rečima Bela, bio Jovan Krstitelj nemačkog Reformatora, i njegovi savremenici slažu se u tome da je on sneo jaje koje će Luter da izleže. Čuveni Erazmov prevod Novog zaveta poslužio je nesumnjivo Martinu Luteru za još čuveniji prevod Biblije na nemački jezik. Međutim, znamo koliko se, kad je buknuo pokret Reforme, Erazmo Roterdamski ustezao da mu priđe, i da najzad nikad nije prišao Reformi. Čak će da bude i njen ogorčen protivnik, svejedno što će zbog toga sve više gubiti uticaj na duhove i kompromitovati spokojstvo poslednjih godina života, koje mu je bilo draže od svega. Ko zna, možda bi se i Volter, da je dočekao Francusku Revoluciju zamislio kao Erazmo Roterdamski pred srazmerama pokreta koji je pripremio, i ustuknuo ispred ognja koji je zapalio. I baš ta činjenica što nije prišao Reformi i bio njen ogorčeni protivnik, dokazuje da je Erazmo mislilac i pisac Renesansa. On je predosetio da Renesansa i Reformacija, koja je ponikla iz nje, ne mogu ići zajedno. Gdegod Reformacija nije uspela, tamo cveta Renesansa. Renesansa je bio ugušen, ili došao kasnije, uvek tamo gde je cvetala Reformacija. Kalvin će da baci anatemu na Rablea i da piše: „Neka sve nauke budu istrebljene sa lica zemljina, ako im je cilj da oslabe hrišćansku usrdnost“. Reformatori su išli pod ruku sa humanistima samo onda kad su im služili, i borili se protiv njih kadgod su humanisti želeli da trijumfuje Renesansa. Uzalud će Luter, čiji revolt protiv katoličke crkve Erazmo Roterdamski isprva odobrava, gledati na njega kao na svoga vođu i učitelja. Uzalud će da mu piše: „Erazmo, nado i ponose naš, u mislima sam neprestano s tobom... Ko je taj čija duša nije ispunjena Erazmom koga Erazmo ne uči i kojim ne vlada?` Erazmo mu mudro i oprezno odgovara: „Mislim da se više dobiva umerenošću nego strašću... Ne treba ustati protiv pape već protiv onih koji zloupotrebljavaju njegov autoritet; isto je to i sa kraljevima.` I posle ovog odgovora svršeno je između učenika i učitelja. Raskid je potpun i borba bez milosti. Luter je mislio da će Erazmo prvi prići pokretu Reforme. Verovao je da je ovaj veliki humanist, protivnik sholastičara, bio i protivnik katoličke crkve. On je međutim to bio samo onda kada je katolička crkva u humanističkim temeljima i učenju videla jedino jeres i ništa više. Reformatori su iskoristili njegove ideje o slobodnom rasuđivanju i slobodnom tumačenju Biblije, ali se Erazmo Roterdamski trudio da pokaže kako je dobar hrišćanin i katolik. Njemu su bili podjednako odvratni lanci i katoličke crkve i Reforme. Rimokatolička crkva sputavala je slobodu ličnosti; Reforma je sputavala osećanje, koje je baza hrišćanskom verovanju i verovanju uopšte, napadala rafiniranost duha i estetsko uživanje, koje pruža lepo. Čovek neobično jake uobrazilje, Erazmo Roterdamski nije uvek mogao da prikrije svoje simpatije baš i za hrišćansku religiju u katoličkom ruhu. Nalazio je poezije, možda i protiv svoje volje, u tajanstvenoj svetlosti katoličkih hramova i zvucima orgulja. On je na hrišćanstvo gledao kao na pesničku manifestaciju unutrašnjeg života i verskih osećanja. U svojoj Priremi za smrš dokazuje da je hrišćansko milosrđe primena Hristovih reči. Isus je za njega mudrac - pesnik, čiji je ceo život poezija; Isusovo delo nije u protivnosti sa mudrošću Starog Veka koju Erazmo Roterdamski stavlja iznad svega. Kao docnije Bosue i Fenlon, Erazmo Roterdamski želi da pomiri hrišćanstvo i Stari vek. On je predosetio mogućnost toga izmirenja, i pokušao da moralna shvatanja Staroga Veka saobrazi novom dobu. Bosue i Fenlon uspeli su da u svojim širokim umetničkim freskama donekle ostvare ovo izmirenje. Zato se mogu razumeti simpatije Bosuea za Erazma Roterdamskog. U jednom svom delu O vaspitanju hrišćanskog vladaoca Erazmo već nagovaštava ovog velikog francuskog pisca. Kao docnije Bosue, Erazmo zahteva da vladalac bude nadahnut hrišćanskom ljubavlju prema svojim podanicima. Da pripada drugima, kaže on na jednom drugom mestu, šef države mora da se odrekne sebe i misli samo na zajedničke interese. Ima prvi da se pokorava zakonima koje daje. Koliko smo daleko od Vladaoca Makijavelijeva koga ne sme zadržati nijedna skrupula ako želi da uspe, pa bilo to i hrišćansko osećanje prema njegovim podanicima. Vladalac Makiavelija ne liči na Erazmova vladaoca punog hrišćanske samilosti. Erazmo Roterdamski ostao je pisac i mislilac Renesansa i kao verski duboko nastrojen čovek. Kao svi veliki ljudi Renesansa i on traži da se na mudrosti Starog Veka zasnuju naša shvatanja života, da se iz te neiscrpne riznice crpu primeri koji će nam pomoći da koračamo ka sve većem savršenstvu. Celo njegovo delo ima obeležje i karakteristike Renesansa koji je surevnjivo čuvao tradicije književnosti Starog Veka. Njegove Izreke najbolje pokazuju koliko je poznavao te književnosti. U ovom svom delu sakupiće najlepša biserna zrna stare mudrosti, četiri hiljade izreka koje je našao kod velikih grčkih, latinskih i jevrejskih pisaca. Njih će da proprati izvanrednim komentarima u kojima se otkriva sva veličina njegova genija, naročito budući otvoreni neprijatelj sholastičara, kojima oštro prebacuje savršeno i svesno nepoznavanje pisaca Starog Veka. Ali ako zahteva da se odlazi starim uzorima, ako sam njima odlazi, Erazmo Roterdamski ustaje protiv onih koji im slepo i ropski prilaze. On ne štedi imitatore koji često nisu ništa drugo do prepisivači tih uzora. Erazmo dokazuje da nema strašnije pustoši za jednu književnost od one koju čini golo podražavanje, ne svesno ugledanje i prožimanje novim idejama. Oni koji su se ugledali čuvali se reći što novo, što koji veliki grčki i latinski pisac nije rekao, ili zašta ne bi našli u njihovu delu neku vrstu moralne podrške. Da ovo dokaže, Erazmo uzima Cicerona za primer. U svome Ciceronjanimu, on odlučno brani ideju pametnog ugledanja, ali u isti mah i nezavisnost pisca. Tako je jedan od prvih teoretičara ovog važnog pitanja iz uporedne književnosti. Po njemu, novina, nova obrada i umetnička forma u koju se misao oblači imaju biti glavna briga jednoga pisca. Erazmo Roterdamski je veliki mislilac iz doba Renesansa. Samo se tako može objasniti njegov trajan uspeh i mesto koje zauzima u istoriji moderne misli. Vrhunac njegove slave bio je u doba kada su u njemu gledali vođu humanista Evrope. Ovaj čovek izvanredno visoke kulture služio je za misaonu vezu između Francuske, Engleske, Italije i Nemačke. On je uzimao vrlo značajnog, mada diskretnog učešća u svima najpoznatijim rasprama svoga doba. Vodio je prvu reč, mada neki njegovi istoričari misle da mu je „nedostajalo genija,, vere i hrabrosti za velika dela`. Možda zato što nikad nije otvoreno stupao u borbu. Po prirodi sramežljiv i nerešen, on se nije smelo stavljao na čelo pokreta i nije preduzimao vođstvo koje mu se nametalo. Bio je skeptik i nije verovao u ljude, kao što nije verovao ni u sebe. Mada je duboko voleo gomilu, on joj nikad nije prišao. Otuda se sa malo simpatija može posmatrati jedna strana njegova života: mislio je da je bolje poluglasno i šapatom govoriti izabranima, onima koji vode gomilu, što je i činio, ne obraćajući se širokim narodnim slojevima. Ovaj večito uznemiren duh: voleo je mir, koji nikad nije našao. Gledao je da se u životu ne zameri, i niko nije tačno znao kojoj partiji pripada. Kad umire, ostavlja za sobom tajnu koja još nije rasvetljena: kome se carstvu privoleo? Reformi koju je nesumnjivo primio, ili idealnom katolicizmu koji je, izgleda, branio pred kraj svoga života Držao se one poznate mudrosti po kojoj „onaj ima pravo za koga Gvelfi kažu da je Gibelin a Gibelini da je Gvelf`. Niko nije mogao da ga uračuna u svoje prijatelje ili neprijatelje. On se nije opredelio, mada je od toga zavisio uspeh njegovih ideja i možda jednog čitavog društvenog pokreta. Što je često padao u gorku kontradikciju može da se objasni donekle faktom da mu je život bio pun strepnje za sutrašnjicu, pun neizvesnosti, pun zavisnosti od ljudi kojima je imao da služi svojim perom. Moćni ovoga sveta skupo su naplaćivali usluge koje su mu činili. Ovaj apostol misli primao je, ne protiveći se, njihovo okrilje, možda ga i tražio. U Luvru, u Parizu, čuva se čuveni portret Erazma Roterdamskog, delo Hansa Holbajna. Veliki nemački majstor kičicom je zadržao na platnu onu nerešenost velikog humaniste i onaj gorki osmejak koji su karakterisali njegov život i njegovo delo, onaj skepticizam koji već nagoveštava Mišela Montenja. Erazmo Roterdamski uverio se na kraju krajeva da su svuda iste izopačenosti ljudske. Posmatran sa mesečeve visine, njemu svet liči na „roj insekata koji se glože, tuku, postavljaju jedan drugom zamke, otimlju i grabe, da najzad, posle lude igre, budu rasuti kao vihorom jednom epidemijom ili ratom`. I on dobrodušno priča svoja zapažanja i razmišljanja o čoveku i životu, u satirama moćnim zbog toga što su bez otrovne žaoke, bez pakosti. Najteže je, veli on, „kritikovati ljude ne napadajući nikoga pojedinačno`, najteže je još „ne štedeti ni sebe`. Kao na smotri, izvodi Erazmo Roterdamski u Pohvali ludosti, svom najboljem delu, skoro sve. društvene slojeve. I bogate, i manje bogate, i najmanje bogate; darežljivce i tvrdice „koji ne znaju za drugu sreću do da žive bedno da tako obogate svoje naslednike`. „Danas, kao nekad, Plutus, otac ljudi i bogova, po svojoj svemoćnoj volji kreće nebo i zemlju, vodi rat, donosi mir, daje zapovedništvo, uređuje savete, sudove, brakove, ugovore, bavi se svima interesima smrtnih, javnim i privatnim`. Erazmo ne zaboravlja ni verne koji pale pred Bogorodicom, da joj ugode, bezbroj sveća -ali koji nikad ne pomisle da je za ovo najbolje uzeti za uzor njenu nevinost i skromnost; sve one koji ne znaju da je od sviju hramova najveličanstveniji hram duše; koji odlaze na hadžiluk u Jerusalim ili Meku i ostavljaju ženu i decu kojima su više potrebni no svecu kome će da se poklone. Ne zaboravlja ni ratnika koji više voli da se bori nego da živi u miru. „Ima li što apsurdnije no zadenuti kavgu i voditi bratoubilački rat koji uvek ima za posledicu više zla nego. dobra?` U Pohvali ludosti duhovito su opisani i laskavci, i oni koji se sude da jedino bogate advokate. Kao docnije Montenj i ponajviše paradoksalni: Ruso, Erazmo Roterdamski ne štedi u Pohvali ludosti naučnike koji misle da su prvi među ljudima. Oni po volji zidaju svetove, „mere kao palicom i vrvcom sunce, mesec, zvezde i sfere; objašnjavaju uzroke groma, vetra, eklipse i drugih neobjašnjivih fenomena; uvek su sigurni u svoja znanja, kao da im je priroda otkrila svoju tajnu`. Ali su beskrajno duge prepirke koje vode dokaz da se ne zna imaju li pravo ili ne. Za Erazma Roterdamskog naučne discipline „daleko od toga da doprinese sreći, služe samo da je ometu.... Nauka je sišla na zemlju kad i druge nesreće`. Nekad, u zlatno primitivno doba, čovek nije kao danas bio okružen znanjem: on se podavao prirodi i instinktu. I nije zbog toga bio manje srećan. Njemu nije bila potrebna gramatika. Svi su se izražavili na istom jeziku. Čovek je govorio jedino zato da ga razumeju. Ni dijalektika mu nije bila potrebna, jer su se sva mišljenja slagala. Ni retorika, jer nisu postojale parnice ni prepirke. Ni pravne nauke, jer se nije znalo za ružne običaje i navike; samo ružni običaji i ružne navike stvaraju zakone. Medicina je isto tako bila nepotrebna. Životinje koje žive u prirodi kudikamo su srećnije, one ne znaju za bolesti od kojih pati čovek i za koje je sam kriv. Kad je Bog stvorio čoveka on mu je zabranio, pod pretnjom smrtne kazne, da okusi od ploda sa drveta znanja, jer je znanje otrov sreći. Blaženi siromašni duhom, kaže Isus. I Erazmo Roterdamski hvali ludost u vrlo pametnoj Pohvali ludosti. Ludost i neznanje mili su Bogu. Isus Hristos je sa krsta rekao, da izmoli oproštaj za one koji su ga mučili i raspeli: „Oče, oprosti im jer ne znaju šta rade`. Sve su se velike stvari dešavale onda kada je čovekom najmanje gospodario razum. Ludost je preduzeti nemogućno. Sreća međutim voli ludo smele, one koji rado kažu: kocka je bačena. Mudri su ljudi često plašljivi i nerešeni. Ludost je braniti ideal. Ko ne savetuje braniti ideal, svejedno što he onaj koji ga brani na putu naići na vetrenjače kao Don Kihote? Ima li akta uzvišenijeg svojim moralnim značenjem do deliti svoje dobro sa onim koji nema, ne razlikovati prijatelja od neprijatelja, praštati uvrede, i najveće i najteže? Pokušajte učiniti sve to, vas će nazvati ludim. U ludosti, dakle, leži mudrost života. Razume se, Erazmo Roterdamski je često, vrlo često govorio u paradoksima. Oni su rođeni u njegovom skepticizmu, koji je istovetan sa skepticizmom Montenjevim i Šekspirovim. Zar ne podseća na Hamleta ova njegova misao: „Čovečiji život nije ništa drugo do igra ludosti.... Komedija u kojoj, pod pozajmljenom obrazinom, svaki od nas igra svoju ulogu, sve dok ga reditelj ne otera sa pozornice`? Ili ova: Čovek greši kad misli da je sreća u stvarima, u onome što nas okružava; ona zavisi od mišljenja koje imamo o njima. „Duša čovekova tako je modelisana, da iluzija ima više moći nad njom nego istina`. I Erazmo, kao Hamlet, ima najviše simpatija za one koji su bogati iluzijama i nadanjem, kojima su zlatni snovi dovoljni da budu srećni. Još se za Demokrita „najveća sreća sastojala u spokojstvu duše oslobođene uzaludnih muka“. „Onaj koji poznaje veštinu živeti sa samim sobom ne zna za dosadu“. Mudrost leži u unutrašnjem životu i povlačenju u sebe. „Mudrost, to je biti siguran da je čovek srećan samo u toliko u koliko se obogati bogatstvom duha“. To je ideal Erazma Roterdamskog; on je osnova njegova skepticizma. MG24

Pisano Urosu Predicu. Priča o jednom iskrenom prijateljstvu Predić i Dunđerski upoznali su se u Starom Bečeju dok je Predić radio ikonostas u starobečejskoj pravoslavnoj crkvi. Sličnih pogleda na svet i sličnog senzibiliteta slikar i veleposednik su ubrzo postali prijatelji. Kada je Bogdan hteo da sazida kapelu na svom imanju, Predić je uradio ne samo svoj deo posla, koji se odnosi na izradu ikonostasa, već je nalazio i arhitekte, majstore, ugovarao poslove sa fabrikom za izradu mozaika, bankom, pregovarao sa patrijarhom. Nakon izgradnje kapele na svom imanju, Bogdanu Dunđerskom i mnogim Srbima u Vojvodini se 1918. godine ostvarila želja, Vojvodina se pripojila matici Srbiji. Bogdan je do kraja Prvog Svetskog Rata bio aktivni član mađarskog parlamenta, a ostvarenjem svih svojih snova, ujedinjenjem, prestao je da se bavi politikom. Danas je malo poznato koliko je Bogdan uradio da bi srpsko stanovništvo u Austro-Ugarskoj Vojvodini živelo bolje. Bez obzira na to, Bogdanu je 1920. godine agrarnom reformom umanjen posed. I pored jake želje da svoj posed vrati u pređašnje stanje, Bogdan čak ni svađom sa novoimenovanim Kraljem Aleksandrom I Karađorđevićem, to nije dobio. Nakon agrarne reforme i novog imena za Srbe, Jugosloveni, Bogdan se povukao u sebe i zapao u strašnu duševnu krizu, a jedina veza sa spoljašnjim svetom mu je bila preko svog najboljeg prijatelja akademskog slikara Uroša Predića. Nije verovao nikom sem svojim najbližim prijateljima. Počeo je da sumnja čak i u crkvene velikodostojnike kojima je uvek iskazivao najdublje poštovanje. Dunđerski je, mada osetljiv i prefinjen, bio izuzetno jak i sposoban čovek, mnogo jači nego što je Predić pretpostavljao. Njegovo imanje je i pored svih nametnutih teškoća uspešno funkcionisalo, pa je 1923. godine da bi pokazao kralju koliko je on i dalje moćan počeo izgradnju dvorca po ugledu na francuske dvorce koje je video na putovanjima. Predić je poslao pismo u kome je upozoravao prijatelja da ga ovi novi troškovi mogu dovesti u nezgodnu finansijsku situaciju, ali briga Predića je bila suvišna, a dvorac je uspešno završen bez velikih finansijskih problema. Godine 1925. završen je dvorac u kome Bogdan nikada nije prespavao ni jednu noć, a kojim je prkosio Kralju. Testamentom Bogdana Dunđerskog, koji je napisan 23.marta 1940. godini veći deo imovine ostavio je Matici Srpskoj. Želja Bogdana Dunđerskog da siromašna i talentovana deca srpske nacionalnosti izučavaju poljoprivredu i ekonomiju na njegovom imanju posle njegove smrti nije ostvarena. Dvorac se ni danas ne zove (kako je on želeo) „Zadužbina Bogdana Dunđerskog“, nego je poznat po nazivu „Fantast“, što je ime jednog od trkačkih grla iz njegove ergele. Bogdan Dunđerski je u svom testamentu izričit kada govori o kosturnici koja se nalazi u kapeli pored novobečejskog dvorca. Njegova želja je nedvosmislena: „Na mojem salašu sagradio sam jednu crkvu ukrašenu umetničkim radom mojeg dobrog prijatelja, akademskog srpskog slikara, Uroša Predića. Moja je želja, te prema ovoj naređujem, da se na mojem salašu u mojoj kosturnici uzidanoj u samoj crkvi sahranim. Kako je moj prijatelj Uroš Predić još za svog života izrazio želju, da bude u toj crkvi i On sahranjen to molim Maticu Srpsku da izvrši moju želju, a i želju Uroša Predića, koga će o trošku zadužbine preneti u moju crkvu odande gde se bude rastavio od života... Zabranjujem za sva vremena, da se u mojoj crkvi uzidanoj kosturnici osim mene i mojeg prijatelja Uroša Predića još neko sahrani.“ U svom prvom testamentu iz 1918. godine, Bogdan pominje Maru i Maricu, ali je briga o Marinoj budućnosti uočljiva. U drugom testamentu iz 1940. godine Mara se ne pominje (te godine je umrla), ali je Marica nasledila veći deo pokućstva i obezbeđeno joj je pravo da doživotno uživa sve povlastice na Bogdanovom imanju. Poslednje pismo od Uroša Predića, Bogdanu, u koga su svi u Srbiji sumnjali da je narodni neprijatelj, jer je tako pisalo u ilegalnim partizanskom novinama iz Vojvodine. Beograd, 8. juna, 1942. Dragi Bogdane, Odkako je ova užasna nesreća snašla celo čovečanstvo i zapalila ceo svet kao nikad dosad, prekinute su mnoge stare veze između država i naroda; pa tako je i naše prijateljsko dopisivanje moralo da prestane. Ipak sam, zahvaljujući slučaju, našao mogućnosti da se raspitam o Tebi i o ostalim našim dragim, starim prijateljima, pa se nadam da si i Ti isto tako mogao da doznaš, da sam još živ i zdrav, i ako u duši duboko potresen i ožalošćen koliko našom opštom, možda definitivnom propašću kao narod i država, tako i gubitkom dragih članova moje najbliže rodbine: poginula mi 6. aprila prošle godine, prilikom strahovitog bombardovanja Beograda, moja snaja, Lenka sa svojom kćeri Sofijom u svojoj kući. Posle nastade svirepo tlačenje Srba u Hrvatskoj, Bosni i Hercegovini; a šta je bilo u Bačkoj, to ćeš Ti bolje znati nego mi ovde; znamo samo da Dunav nosi sobom bezbroj leševa, pojedinaca i u grupama, a neke i povezane u snopovima. Pored toga opšta oskudica i nečuvena skupoća biva sve veća. Pa ipak se živi, kako se može. Ja s predanošću u moju sudbinu strpljivo snosim teret života i našu narodnu sramotu. Nikud ne idem, ne čitam novine, gde je samo reč o rušenju, potapanju brodova, i o ostalim strahotama, koje moderni rat sobom donosi. Po malo i radim, tek skrenem svoje misli na drugu stranu u carstvo ideala koje mi sad izgleda kao neka bajka iz davnašnjih, srećnih vremena. Kako je Bačka ponovo vraćena Mađarskoj koja smelo i sa uspehom ostvaruje svoj program sadržan u uskliku: „soha“!, to čujem da si i Ti ponovo postao poslanik na mađarskom Saboru, i to izaziva ovde kritiku ljudi koji Tebe ne poznaju. Ja naprotiv, koji poznajem Tebe, tvoj gvozdeni karakter, tvoje poštenje i Tvoju iskrenu odanost svome narodu, verujem da ćeš i sada kao što si i u prošlom velikom ratu činio, uzeti naš seljački srpski narod u zaštitu protiv nezasluženog nasilja iako se nikad nisi isticao u srpskoj javnosti kao „rodoljub“ od one sorte, koji se busa u grudi od silnog rodoljublja i na taj način gleda da se dočepa vlasti, pa da u svoju korist pljačka državu, vodeći je u sigurnu propast – kao što se i zbilo. Stavljam Ti na srce sudbinu našeg nesrećnog plemena koje je u svojoj nevolji pre dva i po stoleća zalutalo u ove plodne ravnice, da odbrani od Turaka granice zapadne Evrope, koja se mogla ovako zaštićena razvijati kulturno dok nije pronašla ova savršena tehnička oruđa za uništavanje ljudi i njihovih dobara, a ponajpre onog naroda, koji je najviše krvi prolivao za slobodu Evrope. Mi se možda nećemo više videti, jer ne znamo ni šta će nam sutrašnji dan doneti, a još manje, kad će se svršiti ovaj rat, pa zato Ti šaljem ovaj prijateljski pozdrav sa željom da ne zaboraviš da si Srbin i dobar drug tvoga odanog starog Uroša Predića Pismo nepoznatom prijatelju Predić nije poslao poštom, niti je naslovio imenom, što je potvrda da je bio pod nekom vrstom prismotre. Predić je ovo pismo pisao u svoj 91-oj godini. Bogdan Dunđerski umro je 1. novembra 1943. godine u 81-oj godini života, a bio je pet godina mlađi od Predića. Ovo pismo je dokaz o najstrašnijoj mogućoj vrsti cenzure koja je postojala u Jugoslaviji u periodu posle Drugog svetskog rata – cenzuri na prijateljstvo. Beograd, 21. jula 1948 Poštovani i dragi prijatelju, Vaše ljubazno pismo nateralo mi je suze radosti i tuge, radosti što me se sećate još uvek toplim prijateljskim osećajem koje ste onako dirljivo izrazili u Vašem pismu, – a tuge pod pritiskom života koji i ruši i stvara bez obzira na pojedine ljude, što mi starci naročito osećamo. Hvala onoj dobroj gospođici koja Vam na moju molbu odnela moj pozdrav. Moj rad i moje bavljenje u St.[arom] Bečeju čine vrhunac moga života. Ni kao umetnik nisam u svom dugom životu dao ništa veće ni bolje; ni kao čovek nisam nikad i nigde osetio toliko sreće i zadovoljstva kao u Bečeju, gde sam stekao nekolicinu uzoritih prijatelja, kakvi se retko nalaze u životu. Na vrhu toga odličnog društva bio je dom Vlahovića i moj neprežaljeni drug Bogdan Dunđerski. Ona prirodna otmenost duha pojačana dobrim vaspitanjem zračila je silnom privlačnom snagom, da je svak koji bi ma samo trenutno bio na njenom domahu, morao biti privučen i ispunjen trajnim poštovanjem. Duboka seta obuzima mi dušu pri pomisli, da je sve to sada samo jedan čaroban san, i da bih pri mom ponovnom dolasku u St.[ari] Bečej zatekao sve tako izmenjeno, da ne bih bio u stanju veselo pogledati oko sebe i ugledati iste domove, ali bez istih ljudi. Vi sa Vašim najbližima i poštovani prota Jova ostadoste kao dva stuba, žive statue sećanja. Bogdan je otišao iznenada, čovek koji je po svome zdravlju obećavao najduži vek, a koga je milostiva sudbina uklonila sa ovog svetskog meteža, koji prevazilazi sve što se u istoriji čovečanstva do sada dogodilo. I jadan Bogdan zlo bi se proveo, da je ostao živ. Njegova nadgrobna kapela sa mojim slikama ostaće ipak netaknuta, ako sam dobro izvešten od Matice, kojoj sam se bio obratio molbom, kada sam doznao da će kapela biti pretvorena u električnu centralu, da preduzme potrebne korake, da spase bar moje slike, što joj kao vlasniku Bogdanove zadužbine, i kao kulturnoj ustanovi, i bez moje molbe, spada u dužnost. Što se mene lično tiče, nemam ničeg veseloga ni pohvalnoga da Vam ja- vim. Radim još pomalo: „decrescendo, diminuendo e rilentando, al fine“ – da se izrazim muzičkim jezikom u ovom dobu svetske disharmonije. Zima – a to je u mojem atelje-u šest meseci, – ne radim zbog hladnoće, leti zbog nedostataka porudžbina i deficita u mojoj glavi. Dva člana moje rodbine poginula su pri bombardovanju Beograda od nemačke bombe. Ostajte zdravo. Ne verujem da ćemo se još videti, jer neću imati u svojoj devedesetprvoj godini elastičnosti tela i duha, da učinim put u Bečej; a kad umrem, sahraniće me ovde tiho i nečujno, a ne u Bogdanovoj kapeli. Ako nam tela neće biti zajedno, duše će nam se naći u vasioni, „gde njest boljezan ni pečal ni vozdihanij“. Vaš Čika Uroš Poslednja želja akademika Uroša Predića izrečena u pismu Akademiji Nauka. Beograd 4. april 1949. Srpskoj Akademiji Nauka Kao čovek u dubokoj starosti treba da pomišljam na blisku smrt. Da ne bih u tom slučaju beskorisno oduzimao vreme Akademiji oko moje sahrane, dužnost mi je izvestiti je o tome, da sam na molbu žitelja moga rodnog mesta Orlovata pristao, da moje telo bude odmah po smrti preneto u Orlovat i tamo sahranjeno u grobnici mojih roditelja, tiho i skromno kako priliči smernom trudbeniku kulture. Molim Akademiju da izvoli ovo obaveštenje primiti na znanje i ravnanje. S odličnim poštovanjem predani član Uroš Predić Magazin Tradicija Velika banatska gospoda Srpski uglednici s početka prošlog veka – veleposednici i zadužbinari – svojim širokim obrazovanjem, lepim manirima i preduzetničkim duhom parirali su evropskoj gospodi rušeći predrasude o „seljačkoj balkanskoj zemlji”. Takav je bio i Bogdan Dunđerski Bogdan Dunđerski Pripadao je jednoj od najimućnijih vojvođanskih porodica s kraja 19. i početka 20. veka. Bio je besprekorni gospodin, obrazovan, otmen i samouveren, ali i veliki boem. S jednakom strašću je voleo konje, vino, lepe žene i svoju pravoslavnu otadžbinu, Srbiju. Poštovao je umetnost, podržavao je donacijama, i rado kupovao u Beču i drugim evropskim prestonicama vredne primerke kojima je ulepšao svoj dvorac iz snova, podignut 1925. nedaleko od Starog Bečeja. Još više je cenio i podsticao najdražeg prijatelja, čuvenog slikara Uroša Predića, od kojeg je naručio da ukrasi unutrašnjost novosagrađene kapele na njegovom salašu. Bogdan Dunđerski (1862–1943) bio je slika i prilika prosvećenog veleposednika koji brine o napretku svog imanja, ali se ne lišava privilegija koje idu uz ime, bogatstvo i moć. Ostao je poznat po jedinstvenom belom zdanju sa visokom kulom i kapeli Svetog Đorđa koje je izgradio na nasleđenom imanju, po ljubavi prema Mari Dinjaški, koju je preoteo od muža, siromašnog kovača (bolje rečeno otkupio pozamašnim parčetom svojeg najplodnijeg zemljišta), kao i po najvećoj ergeli u tadašnjoj Austrougarskoj, sa oko 1.400 prvoklasnih konja. Ime najslavnijeg od njih (inače potomka možda najpoznatijeg trkačkog grla svih vremena Kazanove iz obližnje Zobnatice) dao je svom čudesnom dvorcu – „Fantast”. Tu je Bogdan, navodno, dovodio mlade lepotice iz grada da se nage kupaju u ogromnom otvorenom bazenu, a on da ih posmatra – i uživa u pogledu. Zapamćen je kao neobična, snažna i ponosna ličnost koja je ostavila traga među savremenicima, a potonjim generacijama poslužila kao „primer prave banatske, odnosno srpske gospode – da pokaže kako naši preci nisu svi bili neuki paori“, primećuje pisac Vanja Čobanov, autor knjige „Remedy for love” (u prevodu s engleskog „Lek za ljubav”) što je, u stvari, ime slavne porodice konja sa imanja Bogdana Dunđerskog. Istaknuti predstavnici te naše gospode bili su, svojim učtivim vaspitanjem, širokim obrazovanjem i uglađenim manirima, ali i preduzetničkim duhom, na ravnoj nozi sa evropskim uglednicima. Pa ipak, početkom 20. veka u javnosti nekih moćnih država Starog kontinenta, naročito u Nemačkoj, često su se mogli čuti, videti i pročitati tekstovi u kojima su srpski narod, plemstvo, pa čak i vladari omalovažavani i vređani. Kako u knjizi „Crni Petar i balkanski razbojnici” piše istoričar dr Milan Ristović, takve su predrasude i pogrde objavljivane čak i u nekim uvaženim nemačkim časopisima, ne samo onim konzervativnim i nacionalističkim. Kralja Petra Prvog Karađorđevića, koji je bio veoma učen čovek, francuski đak, a poznavao je i engleski jezik i čak sa njega prevodio Džona Stjuarta Mila, nemački antisrpski karikaturisti su, recimo, prikazivali zlonamerno i podsmešljivo kao „malog, suvonjavog starca zlih očiju, iscepanog i zakrpljenog plašta, ponekad u opancima… a često kako iza leđa krije bombu ili bodež”, piše Ristović. Istina je, naravno, bila sasvim drugačija. Kako je zaista izgledala srpska vlastela tog vremena vidi se upravo na očuvanim fotografijama Bogdana Dunđerskog, veleposednika, intelektualca i poslanika u Ugarskom parlamentu od 1910. do 1918. „Štofove je nabavljao iz Engleske, od najfinijih i najskupljih vrsta, a odela je davao da mu se šiju uvek po meri, u Pešti… Šeširi su stizali iz Berlina, a cipele i čizme, ručno rađene, kupovao je kod prestižnih trgovaca u Beču ili u Italiji… Sve je moralo da bude prvoklasno i lepo: zlatne igle za kravatu, dugmad za manžetne, okovratnici, kravate, štapovi, buđelari, satovi…” opisao je Čobanov glavnog junaka svog istorijsko-ljubavnog romana. Za Bogdana Dunđerskog su, kažu, najpotresnija bila tri događaja (osim onog kad je njegovom nerazdvojnom pratiocu, pastuvu Inkvizitoru, stalo srce u ljubavnom zanosu pred mladom kobilom). Bolest i mučno umiranje voljene Mare, kojom se, doduše, nikad nije oženio i nije s njom imao poroda, ali je od Uroša Predića zatražio da je ovekoveči u liku Bogorodice na zidu kapele imanja. Prerana smrt obožavane sestričine Lenke, kćeri Lazara Dunđerskog (iste one u koju je bio nesretno zaljubljen pesnik Laza Kostić). Oduzimanje delova imanja (2.600 jutara prvoklasne starobečejske i srbobranske zemlje koju je Bogdan nasledio od oca Aleksandra), prvo za vreme agrarne reforme 1919. (zemlja je ustupana mađarskim doseljenicima), zatim i u doba nacionalizacije posle Drugog svetskog rata. Tek kad najzad bude usvojen i primenjen zakon o restituciji precizno će se znati koliko vredi oteti imetak Dunđerskih i ostalih srpskih veleposednika, poput zlatara Antonijevića, industrijalaca Teokarevića, hotelijera Minića, bankara i kolekcionara umetnina Veljkovića, trgovca Mitića… Ogorčen i razočaran kako u vlast, tako i u Pravoslavnu crkvu kojoj je prvobitno bio namenio imanje, svu svoju preostalu imovinu Bogdan Dunđerski je testamentom iz 1940. godine ustupio Matici srpskoj. Njegov salaš, dvorac i ergela su ubrzo bili opustošeni, skupoceni nameštaj, slike, kristalni lusteri i ostale vrednosti odneti… Šta je posle bilo? Na obnovljenom imanju danas se ponovo mogu videti (i jahati) rasni konji, potomci Bogdanovih pobedničkih atova, palata „Fantast” je pretvorena u luksuzni hotel, a na terasi natkriljenoj stablima u čijoj senci je Mara radosno dočekivala svog dragana i gospodara, sad goste zabavljaju tamburaši. I kapela je ponovo osveštana – ovo romantično mesto je omiljeno za krštenja i venčanja. Jedino je bazen ostao suv i urušen, da čeka nekog novog gazdu koji će ga urediti i opet napuniti vodom i ženskom lepotom. ........ Porodica iz koje potiče Bogdan Dunđerski doselila se u Vojvodinu krajem 17. veka iz Hercegovine. Osnivač loze je bio Avram Višnjevac zvani „dunđer”, iz sela Višnjice kod Gacka, piše Vanja Čobanov. Od Avramova dva sina, Nestora i Gedeona, ovaj potonji se smatra začetnikom veleposednika Dunđerskih: on je polovinom 19. veka kupio oko 2.000 jutara plodne vojvođanske zemlje, koju je 1876. podelio četvorici sinova (imao je i dve ćerke). Najstariji Aleksandar, Bogdanov otac, nasledio je srbobransku zemlju, a najmlađi Lazar Kamedin i Kulpun, kojima je sam kasnije dodao Čelarevo (gde je osnovao čuvenu pivaru), Novi Bečej i Hajdučicu. Lazarev sin Gedeon (1879–1939) bio je jednako, ako ne i više cenjen od svog rođaka Bogdana. Doktorirao je pravne nauke u Pešti, usavršavao se u Francuskoj, Nemačkoj i Rusiji, bio je predsednik Matice srpske, osnivač fabrike „Ikarus” i jedan od osnivača fabrike avionskih motora u Rakovici. Aleksandra Mijalković objavljeno: 03.07.2011. inShare facebook twitter stampanje pošaljite komentar komentari (6) Poslednji komentari Nikola M | 03/07/2011 18:55 Zemlja nije dodeljena ,,madjarskim doseljenicima`` vec SRBIMA optantima iz Madjarske, koji su 1921. god dosli na poziv Aleksandra Karadjordjevica. Postovani autore pripazite kad pisete ovakve clanke. Nije vas svejedno... A uostalom ako je bio toliko veliki gospodin, pravoslavac i Srbin onda mislim da mu nije tesko palo sto je mogao doduse ne bas samoinicijativno da pomogne sunarodnicima u nevolji! :) Kada putnik namernik u nepreglednoj vojvođanskoj ravnici najpre ugleda dvorac „Fantast` koji se nalazi nedaleko od Bečeja, odmah je jasno da je zalutao na jedan od starih poseda koji kriju sudbine mnogih porodica, uspone, padove, mržnje i ljubavi. Jedna od njih bili su i Dunđerski koji su početkom 19. veka došli iz Hercegovine u Vojvodinu koja je tada pripadala Austrougarskoj. Bogdan Dunđerski bio je, bez sumnje, najzanimljivija ličnost pomenute porodice i vlasnik čuvenog dvorca, danas poznatog kao „Fantast` koji je u tom vremenu, odslikavao svu njegovu moć i bogatstvo. Nikada se nije ženio i imao je tri velike ljubavi, žene, konje i vino. Bio je jedan od retkih ljudi koji je uspeo da ostvari svoje snove sagradivši dvorac iz mašte. Priča o boemu, veleposedniku Bogdanu Dunđerskom, živi još samo u priči kustosa Maje Dekanić koja svakodnevno vodi turiste u razgledanje ovog zdanja. Jedino su zidovi i vrata ostali autentični u dvorcu. Od raskošnog nameštaja, umetničkih slika i nakita nije ostalo ništa. Nakon oslobođenja 1945. godine, u nepoznatom pravcu su odneti tepisi, kristalni lusteri, srebrnina, a u dvorac su, namerno ili ne, puštene ovce. Tako je pod i deo zida bio potpuno uništen. Bogdan Dunđerski je drugovao sa Urošem Predićem i kad je odlučio da na svom imanju podigne kapelu Sv. Đorđa, jer je saznao da se nekada na tom prostoru nalazila crkva, Prediću je poverio da oslika ikonostas. Imao je samo jedan uslov, da Bogorodica dobije Marin lik. Turisti koji danas posete kapelu mogu da se dive radu visoke umetničke vrednosti. Na tom mestu Bogdan Dunđerski je i sahranjen, 1943. godine. U posleratnim godinama crkvi je bila namenjena sudbina električne centrale, ali je Uroš Predić uputio jedno značajno pismo Moši Pijade nakon čega je crkveno zdanje bilo „samo` zaključano. Danas je kapela ponovo osveštana. U njoj se organizuju krštenja, a ovo romantično mesto daje poseban ton brojnim venčanjima. Više od polovine celokupnog imanja zauzimala je ergela koja je pre rata brojala oko 1.400 rasnih konja. Po oslobođenju, preostali konji prodati su Italijanima po klaničnoj ceni. Danas se na imanju nalazi oko 80 grla u šest konjušnica, a postoji i staza za trening galopera. Mogu se videti i čuvena grla kao što su „Remedi for lav` što u prevodu znači „Lek za ljubav` zatim Jalna i Best Vetprom. Na ergeli se može videti i grob čuvenog konja Inkvizitora, naslednika inače najtrofejnijeg pastuva, Kazanove, koji je, kako kažu, umro slatkom smrću, prilikom skoka na kobilu. Za ljubitelje ovih plemenitih životinja organizovana je škola jahanja. Danas je dvorac, renoviran u luksuzni hotel, dolaze brojni domaći i strani turisti. Hotelske sobe u su smeštene u glavnu kulu. Objekat je otvorenog tipa i ima vrlo bogatu turističku ponudu. U prostranom parku francusko engleskog tipa nalaze se brojne staze za šetnju, teniski tereni, a radi se i na uređenju obližnjeg jezera. Dvorac je spomenik kulture od velikog značaja. Poput nekog monolita iz snova, ili čednosti koja se propinje, Fantast kao da je posvećen oblacima. Ono što najviše čudi i privlači pažnju, nije očuvanost parka i glavne zgrade, no ikona Stefana Prvovenčanog koja se nalazi na oltaru u kapeli Bogdana Dunđerskog. U ovoj kapeli, koju je čitavu oslikao Uroš Predić, nalazi se Bogdanov grob i ikona koja u svom desnom donjem uglu ima srebrni otisak nečijih usana. Ovaj otisak je primećen još na prvu godišnjicu Bogdanove smrti i čini se da je svakom narednom godinom taj trag postajao vidljiviji i sve svetliji. Kao da je neko mekotu svojih usana, svake godine iz zahvalnosti prinosio pred noge prelepom svecu. Kome te usne pripadaju? Može samo da se nagađa... Svake godine na Preobraženje, Sveti Stefan Prvovenčani dopušta vilovitoj duši Bogdana Dunđerskog da uzjaše senku svoga mrtvoga konja Inkvizitora i da obiđe svoje nekadašnje imanje. Ovaj čudni par prvo obilazi Inkvizitorov grob. Duša se naslanja na spomenik i osluškuje rzanje umrlog, dok Inkvizitorova senka odlazi da oseti miris sena i znoj živih konja. Konji ne vide ništa ali se neki čudan nemir uvlači u njih. Osećaju prisustvo velikog i dalekog oca, pa se zbijaju u gomile. Dok je senka Inkvizitora među svojima, Bogdanova duša obilazi kapelu, da bi pozdravila mesto gde joj se nalazi telo. Ponese po koji cvet da ljudi ne zamere, proveri da li se kapela održava, prinese se ikoni svetog Stefana na oltaru i preda se uspomenama... Ovde je sve u znaku konja - Ergela, Inkvizitorov grob, pa i sam zamak je dobio ime po konju Fantastu. Pa ipak, oličenje ovoga zamka je stari čuvar ergele, koga je još Bogdan doveo za života. Već više niko ne pokušava da mu odredi godine, ali mu svi priznaju magičnu moć nad konjima. Kažu da poznaje nemušti jezik i tajnu spravljanja trava koje će konje učiniti još plodnijima. Sem Bogdana je još jedino on smeo da uzjaše Inkvizitora i čini se da je od ljudi u Fantastu jedino on osećao dolazak dva čudna gosta na „Preobraženje`. On održava Inkvizitorov grob i vrlo često se može videti, kako naslonjen na spomenik konja, sa nekim razgovara. Veterinar iz Bečeja je pričao, kako je pre nekoliko godina jedan „dvogodac` slomio prednju levu nogu. Kada ga je pregledao, odlučio je da mu da injekciju ne bi li životinji skratio muke. Prišao mu je Andrija (kako zovu starog čuvara Ergele) i rekao mu: „Odlazi! Sok od Jagorčevine, pun mesec i dolazak konja - kneza na preobraženje, doneće isceljenje`. Veterinar je otišao i kada je slučajno došao nakon nekoliko nedelja („Preobraženje` je već bilo prošlo) video je otpisanog dvogodca kako trči u manježu. No, to je pripisao slučajnosti. Nakon što se zahvali Svetome Stefanu i u mislima pomiluje sve mrtve i žive, znane i neznane konje, duša Bogdana Dunđerskog se penje na najvišu kulu odakle je nekada puštala sokole. Tamo jedno vreme stoji, osluškujući ravnicu i nebesa, ne bi li odnekle čula lepet krila. No; svuda je tišina. Lepet se zaledio u nekim davnim košavama i duša sokolar nastavlja obilazak Fantasta, jer uskoro će noć; a do iduće godine ima puno. Treba baciti još jedan pogled na konje. Još uvek su čistokrvni, pa se i sa da duša sa ponosom nada, baš kao i onda kada je bila u Bogdanovom telu Sada više ove konje ne jašu vlastelini, ali se još uvek negde u njihovim grivama zadržalo milovanje gazda i radost pobednika. Ržu sigurno njuše Inkvizitorovu senku. Još jedno kratko vreme ostaju razdvojeni senka plodnoga konja i duša velikog čoveka. Senka poslednji put pogleda zamak, a duša je tada priziva metalnim ehom lava u vrtu. Nad „Preobraženjem` će uskoro veče. Tišina lagano opipava belinu Fantasta. Negde se začuje krik. Da li je to kliktanje sokola koje se ipak vratilo iz neke davne košave, ili je paun u vrtu. Da li to pozdravlja čudne goste koji odlaze, ili nekoga žali? Da nije Inkvizitor zgazio cvet u vrtu? A, možda se i nije desilo ništa. Da, sigurno se nije desilo ništa. Jednostavno se paun rastužio od beline i samoće. Noć. Pri punom mesecu, na sredini pustoga manježa, sedi konjušar Andrija i pokušava da sa svojih usana skine boju koja mu je ostala kada je celivao ikonu Svetog Stefana. (legenda preuzeta iz knjige `SNOVI ZATRAVLjENIH KULA` Milana Belegišanina)