Nova, nekorišćena OD GABA DO MARIJA: RODOSLOV HISPANOAMERIČKOG BUMA Anhel Esteban, Ana Galjego Kujnas Od Gaba do Marija : rodoslov hispanoameričkog buma / Anhel Esteban, Ana Galjego Kujnas ; prevod sa španskog Jasmina Milenković Jedinstveni naslov De Gabo a Mario. srp Vrsta građe stručna monografija Ciljna grupa odrasli, opšte (lepa književnost) Jezik srpski Godina 2016 Izdanje 1. Deretino izd. Izdavanje i proizvodnja Beograd : Dereta, 2016 (Beograd : Dereta) Fizički opis 315 str. ; 21 cm Drugi autori - osoba Milenković, Jasmina, 1972- = Milenković, Jasmina, 1972- Biblioteka Posebna izdanja / [Dereta, Beograd] Napomene Slike Markesa i Ljose na prednjoj korici Prevod dela: De Gabo a Mario : La estirpe del boom / Ángel Esteban, Ana Gallego Cuiñas Tiraž 1.000 Bibliografija: str. 313-315. Predmetne odrednice Garsija Markes, Gabrijel, 1928-2014 Vargas Ljosa, Mario, 1936- Latinoamerička književnost -- Hispanoamerički bum -- 20v Garsija Markes G. Vargas Ljosa M. Esteban, Ángel, 1963- = Esteban, Anhel, 1963- Gallego Cuiñas, Ana = Galjego Kujnas, Ana Priča o „hispanoameričkom bumu” pre svega je priča o dva velika pisca, Markesu i Ljosi, koji su svoje blisko prijateljstvo okončali pesnicama i do kraja života se nisu pomirili. Oko njih se okupljala čitava plejada najtalentovanijih južnoameričkih i španskih autora tog doba – Kortasar, Fuentes, Karpentijer, Donoso, braća Gojtisolo, i svi oni su protagonisti ove uzbudljive knjige. Zajedno su slavili život i literaturu, pisali neke od najuzbudljivijih dela proteklog veka, menjali književnu istoriju, dobijali najveće nagrade, potpisivali milionske ugovore, zajedno posećivali književne festivale, konferencije i proslave, igrali karte u časovima dokolice, ali i vodili žučne intelektualne (i one druge) rasprave, pre svega o politici, Kastru i Kubanskoj revoluciji, koja je u jednom trenutku postala njihova jabuka razdora. Sve to će uskoro biti poznato kao „hispanoamerički bum”, eksplozija stvaralačke energije kakva nije viđena u istoriji Servantesovog jezika, čak ni u njegovom „zlatnom dobu”. gabrijel garsija markes, mario vargas ljosa, llosa, marquez

UTZSCHNEIDER & CIE. Sarreguemines - Dve šoljice(1860-1922) Dimenzije: Visina: 4 cm Širina: 11,5 cm Prečnik dna: 4 cm Prečnik otvora: 9,5 cm Ukupna težina: 190 g Jedna šoljica ima naprslinu na dnu, druga na boku - vidljivo je na kolaž slici. Žig na dnu: Grb Lorene ispod krune. Fabrika “Utzschneider & Cie.” koristila je ovaj žig od oko 1860. do 1922. godine. Fabrika “Utzschneider & Cie.”, u francuskom gradu Sarreguemines (Sargemin), u regionu Lorene, proizvodi porcelan i keramiku od oko 1775. U toku dva veka, mali porodični posao, započet tokom Revolucije, prošao je dug put. Paul Utzschneider (Pol Ucšnajder) i Paul de Geiger (Pol de Žežer), pravi umetnici svog posla, doveli su mali grad Sarreguemines u sam vrh evropske industrije posuđa. Prvu fabriku otvorio je 1790. godine Nicolas-Henri Jacobi (Nikola-Anri Žakobi) zajedno sa dva partnera. Neprijateljski stav lokalnog stanovništva, teško dobavljanje sirovine, oštra konkurencija engleskih i francuskih fabrika i nemiri zbog revolucije učinili su da Jacobi odustane od posla. 1800. godine fabriku je preuzeo Paul Utzschneider, poreklom iz Bavarske, i posao je uskoro krenuo nabolje. Napoleon I postao je jedan od glavnih klijenata, i fabrika je isporučivala keramičke pločice kojima su dekorisani zidovi Pariskog metroa. Istovremeno, Utzschneider je uveo nove postupke dekoracije, i ekspanzija je bila takva da je morao da otvara nove radionice. 1836. godine Utschneider je upravljanje fabrikom prepustio svom zetu, Alexandre-u de Geiger-u (Aleksandr de Žežer), koji je nastavio da ga uspešno vodi. 1838. godine Alexandre de Geiger se pridružio koncernu “Villeroy & Boch”, što se pokazalo dobrim potezom, i posao se dalje uvećavao. 1871. godine, zbog nemačke aneksije pokrajine Mozel, Alexandre de Geiger napustio je Sarreguemines i preselio se u Pariz, a upravljanje fabrikom preuzeo je njegov sin Paul de Geiger (Pol de Žežer). Izgrađene su dve nove fabrike, u Digoinu (Digon) i Vitry-le-François (Vitri-le-Fransoa). Pol de Geiger je umro 1913. godine a upravljanje kompanijom preuzela je porodica Cazal (Kazal). Tokom Drugog svetskog rata fabrika je bila rekvirirana od 1942. do 1945. godine i za to vreme njome je nastavio da upravlja koncern “Villeroy & Boch”. 1978. godine fabriku je kupila grupa Lunéville-Badonviller-Saint-Clément (Ludenvil-Badonvile-San-Klemon) porodice Fenal, što se pokazalo presudnim za istoriju fajansa u Sarregueminesu. Fabrika u Vitry-le-François nastavila je da proizvodi sanitarnu keramiku, fabrika u Digoinu ugostiteljsku keramiku a fabrika u Lunévile-Saint-Clémentu umetničke i dekorativne figure. 2002. godine 26 zaposlenih i menadžera postali su akcionari fabrike. Oni su preuzeli upravljanje fabrikom i pokušali da održe proizvodnju, ali je sud 9. januara 2007. godine naložio likvidaciju. Za manje od mesec dana, sve aktivnosti u fabrici su prestale. (114/47-34/107-kp/1139)

Odlično očuvano! Autor - osoba Platon Naslov Platon : izabrana dela. Knj. 1, Gozba ili O ljubavi / s grčkog preveo, predgovor i objašnjenja dodao Miloš Đurić Ostali naslovi Gozba O ljubavi Vrsta građe knjiga Jezik srpski Godina [b. g.] Izdavanje i proizvodnja Beograd : Narodna prosveta, [b. g.] (Beograd : `Branko Đonović`) Fizički opis LXXXI, 193 str., [1] list sa slikom Platona ; 20 cm Drugi autori - osoba Đurić, Miloš Zbirka Biblioteka stranih pisaca Napomene Ljubav i lepota u Platona: str. XI-LXXXI Napomene i objašnjenja: str. 111-193. Predmetne odrednice Platon, 427-347 pre n. e. -- `Gozba` Ljubav (filozofija) MG86 Platon (grč. Πλάτων, plećati; izvorno ime Aristokle; Atina, 427. p. n. e. – 347. p. n. e.) bio je uticajan starogrčki filozof i besednik, Sokratov učenik, a Aristotelov učitelj, i osnivač Akademije u Atini. Platon je predavao na Akademiji, i pisao u formi dijaloga o mnogim filozofskim temama. Njegovo postojanje nam je poznato preko njegovih filozofskih i dramatičkih dela koja su očuvana u rukopisima obnovljenim i izdatim u mnogim izdanjima od početka humanističkog pokreta. Platonova pisana dela se skoro u potpunosti sastoje iz dijaloga, epigrama i pisama. Većina poznatih platonovih dijaloga je sačuvana, iako savremena izdanja njegovih dela sadrže dijaloge koji se od filozofske javnosti smatraju ili sumnjivim (npr., Alkibijad, Klitofon) ili verovatno lažnim (npr. Demodok, Alkibijad Drugi). Sokrat se kao ličnost pojavljuje u većini Platonovih dijaloga, iako često nije jasno koliko se sadržaj dijaloga i misli mogu pripisati Sokratu a koliko Platonu. U poslednjim Platonovim delima (Zakoni) Sokrat se gubi kao učesnik u dijalogu. Za razliku od svog učitelja Sokrata koji potiče iz prostog naroda, Platon je poreklom iz aristokratske porodice i sprema se za političi život još od najranije mladosti. Sudbonosni momenat za njegovo sazrevanje bilo je „Suđenje Sokratu” u kom je Sokrat na kraju osuđen na smrt. Nakon Sokratove smrti, vidno povređen i demolarisan i u svojoj 24. godini, Platon kreće na prvo od svojih putovanja po Sredozemlju. Poznati Mesečev krater je dobio ime Platonov krater, u njegovu čast. Biografija Platon je rođen kao Aristokle 427. p. n. e. u Atini, u srednje imućnoj aristokratskoj porodici. Njegov otac se zvao Ariston, majka Periktiona. Jedan od Platonovih predaka, Glaukon, je bio jedan od najpoznatijih atinskih plemića. Nadimak Platon (odnosno Plećati, Plećaš; od gr. πλατύς - pleća) je stekao zbog svoje telesne građe, prvenstveno zbog širine ramena (odnosno pleća). Diogen Laertije svedoči da je Platon stekao svoj nadimak u rvačkim krugovima. Navodno je jednom pobedio na Istamskim igrama. Drugo mišljenje kaže da je taj nadimak dobio zato što je bio širok u izlaganjima (govorima). Platon je u mladosti postao Sokratov učenik, i – barem sudeći po njegovim rečima – prisustvovao je suđenju Sokratu, mada ne i njegovom pogubljenju. Za razliku od Sokrata, Platon je zapisivao svoja filozofska viđenja, i ostavio je značajan broj rukopisa. Bio je duboko pogođen načinom na koji su se gradske vlasti ophodile prema Sokratu, i veliki deo njegovih ranih dela sadrži njegove uspomene na učitelja. Moguće je da mnoštvo njegovih etičkih spisa posvećeno potrazi za društvom, gde se slične nepravde ne bi mogle dogoditi. Dubok uticaj na Platona izvršio je nesumnjivo Pitagora, čija shvatanja harmonije broja jasno odjekuju u Platonovoj teoriji ideja; a donekle i Anaksagorin učenik Arhilej, Sokratov učitelj, iako Sokrat rano raskida sa njegovim učenjem; i Parmenid, sa čijim shvatanjima Platon polemiše u dijalogu Sofist. Platon, sa 40 godina osniva jednu od najranijih organizovanih školskih ustanova civilizacije Akademiju, nazvanu po antičkom heroju Akademu, zaštitniku šume u kojoj se ona nalazila, koja je neprestano radila sve do njenog zatvaranja od strane cara Justinijana I 529. godine. U Akdemiji se u prvim godinama njenog rada školuje i Aristotel. U Platonovim spisima se mogu naći rasprave u vezi aristokratskih i demokratskih tipova vladavine. Takođe se mogu naći rasprave o ulozi naslednosti i okruženja u ljudskoj inteligenciji i ličnosti, mnogo pre moderne rasprave „priroda protiv odgoja“ koja je započela u vreme Tomasa Hobsa i Džona Loka. Takođe, Platon raspravlja o subjektivnosti i objektivnosti ljudskog znanja, što prethodi modernim debatama između Dejvida Hjuma i Imanuela Kanta, ili između postmodernista i njihovih protivnika. Čak i mit o izgubljenom gradu ili kontinentu, Atlantidi potiče od ilustrativne priče isričane u Platonovim delima Timaj i Kritija. Platon je mahom pisao u formi dijaloga. U ranim dijalozima nekoliko ličnosti razgovaraju na neku temu postavljajući jedan drugom pitanja. „Sokrat“ igra prevashodnu ulogu. Ali kvalitet dijaloga se prilično menjao kako je odmicao Platonov život. Opšte je mišljenje da su rana Platonova dela bila bliže bazirana na Sokratovim mislima, dok se njegovi kasniji spisi sve više razlikuju od pogleda njegovog bivšeg učitelja. U hronološki srednjim dijalozima, Sokrat postaje „tumač“ Platonove filozofije, a forma pitanja-i-odgovora postaje sve više pro forma: glavni lik predstavlja Platona, a sporedni likovi malo šta govore, osim „da“, „naravno“ i „vrlo tačno“. Kasniji dijalozi su više poput traktata, i Sokrat je često odsutan, ili ne govori. Pretpostavlja se da je Platon u potpunosti pisao ove poznije dijaloge, dok su raniji mogli biti prepisi Sokratovih dijaloga. Pitanje da li su, i koji, dijalozi stvarno Sokratovi predstavlja Sokratovski problem. Rad „Najsigurnija karakterizacija evropske filozofske tradicije je da je ona pisanje po marginama Platonovog djela“ Platonova Metafizika: Platonizam ili realizam Jedna od Platonovih tekovina, možda čak najznačajnija, je njegova dualistička metafizika, često nazivana (u metafizici) platonizmom, ili (preuveličanim) realizmom. Platonova metafizika deli svet na dva posebna aspekta: svet „formi“ (ili ideja) i perceptivni svet koji vidimo oko sebe. Smatrao je da su perceptivni svet, i stvari u njemu, nesavršene kopije formi ili ideja. Ove forme su nepromenljive i savršene, i možemo ih pojmiti samo korišćenjem intelekta ili razumevanja (na primer proizvodi uma koji ne uključuju čulnu percepciju ili imaginaciju). Takođe, čulni svet je propadljiv i promenljiv, dok za svet ideja važi suprotno - on je večan i fiksiran jednom za svagda. Isto tako, pošto je čulni svet (i stvari koje ga čine) samo nesavršena kopija sveta formi, to onda on duguje svoje postojanje formama, a zbog svoje nesavršenosti često se kaže da je manje realan (stvaran) nego svet formi. To, kako se čini na prvi pogled, vodi tvrdnji da je postojanje podložno stepenovanju (nešto može biti stvarnije od nečega drugog), što je, mada zanimljiv, filozofski gledano krajnje problematičan stav. U dijalogu Država, knjige VI i VII, Platon upotrebljava niz metafora u cilju objašnjenja njegovih metafizičkih pogleda, kao što je dobro poznata Alegorija pećine. Uzet zajedno, ove metafore grade kompleksnu ontološku i gnoseološku postavku: Ideja Dobra (često interpretirana kao Platonov Bog, što ne spada među najuspešnije interpretacije, za Platonovo shvatanje Boga - Demijurga vidi dijalog Timej), osvjetljava ostale ideje omogućavajući tako neskrivenost vidljivog sveta (često se govori o emanaciji kao odnosu između ideje dobra i ostalih ideja, to je međutim Plotinov termin) i figurira kao predmet najvišeg znanja. U vidljivom svetu objekti nisu ništa do puke senke, obrisi večnih ideja: kao da gledamo senke na zidu pećine, bez mogućnosti osvrtanja, a koje bacaju predmeti osvetljeni suncem izvan pećine (Pogledaj Alegorija pećine). Platonova metafizika, a posebno dualizam, između inteligibilnog i peceptivnog, služiće kao podloga za filozofe Neoplatonizma kakav je Plotin, i Gnostike. Postavke o prirodi znanja i učenja koje srećemo u dijalogu Menon koje počinju brojna pitanja, kao što je pitanje mogućnosti učenja vrline, znanja kao reminescencije, izvršila su veliki uticaj na filozofsku misao u celini. Idealna država Oblik vladavine koji Platon izvodi iz ovih postavki zasnovan je na strogoj hijerarhiji naslednih klasa, u kojoj je individualna sloboda potisnuta u korist države. Platon kaže da je država nužnost na koju su ljudi primorani da bi ostvarili svoje mnogobrojne potrebe. Da bi država ostvarila svoju ulogu, ona mora da bude organizovana na najbolji način, a to znači da treba da ima dobru podelu rada. Po tom principu, Platon je podelio društvo na sledeće staleže: Prvi stalež su upravljači. To su mudraci, filozofi. Njihova glavna osobina je mudrost. Oni imaju zadatak da upravljaju državom. Drugi stalež su čuvari. To su ratnici i njihova glavna osobina je hrabrost. Oni brane državu i štite zakon. Treći stalež su zemljoradnici i zanatlije. Njihove osobine su poslušnost i radinost. Oni obezbeđuju materijalne potrebe društva. Veličina grada i klase u njemu determinisana je matematički precizno, zajedno sa eugeničkim zahvatima radi obezbeđenja pomenutog. Rasprave o povezanosti Platonove filozofije i ovakve postavke idealnog uređenja i dalje traju. Platonova misao kroz istoriju Platonova misao se često upoređuje sa filozofijom Aristotela, Platonovog najpoznatijeg učenika, čija je reputacija tokom srednjeg veka pomračila Platonovu. Sholastički filozofi, naime, Aristotela nazivaju jednostavno „Filozof“. Jedna od karakteristika srednjeg veka je oslanjanje na sholastičke komentare Platonovih dela, kao i dela drugih filozofa antike, umesto okretanja originalnim delima. Radi se o tome da su originalna Platonova dela za srednjovekovni zapad bila praktično izgubljena, sve do njihovog ponovnog prevođenja sa arapskog jezika u dvanaestom veku. Arapski i persijski filosofi su kako sačuvali originalna dela, tako i napisali iscrpne komentare o njima. Ovi su tekstovi dalje prevedeni na latinski jezik. Tek se u renesansi, sa sveopštim buđenjem interesovanja za antiku, širi poznavanje Platonovog opusa. Mnogi rani moderni naučnici i umetnici, raskidajući sa sholastikom, videli su u Platonovom delu potku za napredak u nauci i umetnosti. Do devetnaestog veka Platonova reputacija dostiže onu koju je imao u antici. Značajni filozofi zapada su nastavili da ispituju Platonovo delo, bilo sa tradicionalnim akademskim pristupom, bilo koristeći svoju filozofiju kao podlogu. Niče je napadao Platonove političke i moralne teorije, Hajdeger je pisao o Platonovom zaboravu „bivstva“ (vidi. Martin Hajdeger - „Platonov nauk o istini“), dok Karl Poper u delu Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji (1945), tvrdi da je Platonov predlog državnog uređenja iz dijaloga „Država“, prototip totalitarnog režima. Interesovanje za dijaloge ne jenjava ni danas. Bibliografija Sledi lista Platonovih dela, označenih brojem (1) ako se njegovi učenici nisu u potpunosti slagali da je Platon autor, a brojem (2) ako se njegovi učenici nisu u potpunosti slagali da Platon nije autor dela. I Eutifron, Odbrana Sokratova, Kriton, Fedon II Kratil, Teetet, Sofist, Državnik III Parmenid, Fileb, Gozba, Fedar IV Alkibijad I. (1), Alkibijad II. (2), Hiparh (2), Ljubavnici (ili Suparnici) (2) V Teag (2), Harmid, Lahes, Lizis VI Eutidem, Protagora, Gorgija, Menon VII Hipija Veći (1), Hipija Manji, Ion, Meneksen VIII Klitofon (1), Država, Timaj, Kritija IX Minoj (2), Zakoni, Epinomi ili Dodatak Zakonima (2), Pisma ((1) za neka) Platonovi spisi Uopšteno uzevši, može se reći da mi danas posedujemo celokupan korpus Platonovih spisa. Naime, antički izvori ne pominju nijedan Platonov spis koji mi danas ne posedujemo. Međutim, mi ne posedujemo beleške predavanja koje je Platon držao u Akademiji, o kojima Aristotel u svojim delima daje neke nagoveštaje. To je posebno težak gubitak ako su u pravu oni ispitivači koji u sačuvanim dijalozima vide samo popularna dela namenjena obrazovanim laicima, za razliku od predavanja držanih onima koji su filozofiju izučavali kao struku. Drugi ispitivači smatraju da takve beleške nisu nikada ni postojale, nego da je Platon svoja predavanja držao ne oslanjajući se ni na kakav pisani tekst. U svakom slučaju, ostaje činjenica da niko nije došao do rukopisa nekog predavanja koje je držao Platon. Međutim, ostaje još pitanje autentičnosti spisa koji su sačuvani pod Platonovim imenom ( corpus Platonicum). Najstariji Platonovi rukopisi potiču iz jedne uređene zbirke koja se pripisuje nekom Trasilu (Θράσυλλος) koji je delovao u doba vladavine rimskog cara Tiberija (41–54.). On je tu zbirku podelio u devet tetralogija, verovatno po uzoru na Aristofana Vizantinca iz 3. veka p. n. e., koji je Platonove spise bio razvrstao u pet trilogija. Filolozi toga vremena su za autentično Platonova dela priznavali 36 dijaloga (računajući pisma kao jedan dijalog). Od njih, dijalozi koji se danas uglavnom ne prihvataju kao autentično Platonovi jesu: Alkibijad II, Hiparh, Ljubavnici ili Suparnici, Teag, Klitofont i Minos. Sporna je autentičnost sledećih šest dijaloga: Alkibijad I, Ijon, Meneksen, Hipija Veći, Dodatak Zakonima ili Epinom i Pisma, premda danas mnogi prihvataju autentičnost Ijona, Meneksena, Hipije Većeg, Epinoma te Sedmog i Osmog pisma. Preostala 24 dijaloga prihvataju se danas kao sigurno autentično Platonovo delo. Platon nikada nije objavio potpun, zaokružen i završen filozofski sistem: njegova se filozofska misao razvijala onako kako su se pred njom postavljali novi problemi i kako joj se nametala potreba da razmotri i razjasni različite teškoće. Zbog toga je od posebne važnosti tačno utvrđivanje hronologije Platonovih spisa, kako bi se ustanovilo da li se i kako njegova filozofska misao vremenom menjala. Jedan pokušaj utvrđivanja takve hronologije izgleda ovako (F. Copleston, A History of Philosophy. Volume I: Greece and Rome, Maryland, 1946): I. Sokratovski period, tokom kojega je Platon još uvek pod snažnim Sokratovim uticajem i većina njegovih dijaloga završava se bez konačnog rešavanja postavljenog problema, što je u skladu sa Sokratovim „neznanjem“. Odbrana Sokratova (Ἀπολογία Σωκράτους). Sokratova odbrana na suđenju od optužbe za kvarenje omladine i nepoštovanje bogova. Kriton (Κρίτων). Sokrat je predstavljen kao dobar građanin koji odlučuje da ispije otrov zbog pokoravanja zakonima države, i pored toga što je osuđen nepravedno i što mu Kriton i ostali savetuju da pobegne iz zatvora. Eutifron (Εὐθύφρων). Sokrat, spremajući se za suđenje, počinje razgovor o prirodi pobožnosti. Lahet (Λάχης). O hrabrosti. Ijon (Ἴων). Rrotiv pesnika i rapsoda. Protagora (Πρωταγόρας). O vrlini: zaključak je da je vrlina znanje i da se stoga može naučiti. Harmid (Χαρμίδης). O umerenosti. Lisid (Λύσις). O prijateljstvu. Država (Πολιτεία), knjiga I. O pravdi. II. Prelazno razdoblje, tokom kojega Platon traži vlastiti put filozofskog promišljanja. Gorgija (Γοργίας). Političar, ili pravo jačega nasuprot filozofu, ili pravednost bez obzira na sve. Menon (Μένων). Ispravlja se teza da se vrlina može naučiti, i to s obzirom na teoriju ideja. Eutidem (Εὐθύδημος). Protiv logičkih pogreški poznijih sofista. Hipija I ili Hipija Veći (Ἱππίας I). O lepom. Hipija II ili Hipija Manji (Ἱππίας II). O tome da li je bolje činiti zlo namerno ili nehotice. Kratil (Κρατύλος). O teoriji jezika. Prvi pokušaj utemeljenja filozofije jezika. Meneksen (Μενέξενος). Parodija retorike. III. Zrelo razdoblje, u kojem je Platon došao do svojih vlastitih postavki. Gozba (Συμπόσιον). Sva zemaljska lepota samo je senka istinske Lepote, kojoj duša teži preko Erosa. Fedon (Φαίδων). Ideje i besmrtnost. Država (Πολιτεία), knjige II–X. Veoma naglašen metafizički dualizam. Fedar (Φαῖδρος). O prirodi ljubavi i trodelnosti duše, kao u Državi. IV. Pozno razdoblje. Teetet (Θεαίτητος). O spoznaji. Pobija se Protagorin skepticizam. Parmenid (Παρμενίδης). Odbrana teorije ideja od kritike. Sofist (Σοφιστής). Ponovno razmatranje teorije ideja. Državnik (Πολιτικός). Pravi vladar je onaj koji ima znanje. Država zakona je tvorevina iz nužde. Fileb (Φίληβος). Odnos uživanja prema dobru. Timaj (Τίμαιος). Nauka o prirodi. Demijurgova delatnost. Kritija (Κριτίας). Idealna zemljoradnička država postavljena nasuprot osvajačkoj pomorskoj sili `Atlantidi`. Nedovršen. Zakoni (Νόμοι) i Dodatak Zakonima (Epinom, Ἐπὶ νόμοις). Platon pravi ustupke realnom životu, umanjujući utopizam Države. Sedmo i Osmo pismo. Platon kao književnik Platon nije samo veliki mislilac, nego i originalni umetnik, pisac dramatskoga dijaloga prožetog pesničkim motivima, majstor vajanja književnog lika i brušenja istančane scenske atmosfere te veliki stilista. Svi Platonovi spisi osim Odbrane Sokratove imaju dijaloški oblik. Premda se dijalog kao književni postupak javlja i ranije, napose u arhajskoj grčkoj poeziji, ipak je filozofski dijalog svoj oblik dobio tek u Sokratovoj školi, a pravu umetničku obradu u Platonovim spisima. U njegovim dijalozima raspravljaju filozofi, pesnici i mladi ljudi iz Sokratovog društva. Sva ta lica su istorijske ličnosti, i dijalog obično nosi naziv po nekome od njih. Glavni lik u većini dijaloga je upravo Sokrat i ti su dijalozi među najuspelijima s književne tačke gledišta (Gozba, Fedon, Fedar). Kasnije, počev od šezdesetih godina 4. veka stare ere, Sokratu se dodeljuje manje mesto u raspravama: on se prvo pojavljuje samo kao jedan od učesnika, da bi u Zakonima – poslednjem Platonovom delu – Sokratov lik sasvim iščezao. Platonovi dijalozi pokazuju autorovu sposobnost za živo postavljanje scene, kojoj ne nedostaje ni dramatike, kao što je okupljanje građana povodom dolaska jednog čuvenog sofiste u Protagori, gozba posle pobede na tragičkim takmičenjima u Gozbi, izlet za vreme vrućeg letnjeg dana u Fedru, Sokratov sastanak s prijateljima pred smrt u Fedonu. Platon je veliki majstor potretisanja likova: sva su lica potpuno individualizovana, čime se ističu njihovi međusobni kontrasti. Mnoga su, posebno Platonu mrski sofisti, dati satirički, gde se posebno izdvaja lik Protagore. Od svih likova najuspeliji je Sokratov: ispod satirske, silenske spoljašnosti toga starca, koji s lakoćom obara lažne autoritete, otkriva se u raspravama intelektualna i moralna draž, koja podstiče razmišljanje i ponašanje njegovih sagovornika. Dijalozi su prožeti sjajnim pesničkim slikama i poređenjima, koje često predstavljaju sredstvo Platonovog književnog stila, posebno u motivima koje ispunjavaju praznine u njegovom filozofskom sistemu te na mestima gde se istina ne može razumski dokazati (prikaz lebdenja još neovaploćene duše na granicama nebeskih prostranstava i posmatranje istine u Fedru, slika zagrobnog života u Gorgiji, Fedonu i Državniku, priča o stvaranju sveta u Timaju, priča o borbi iz pradavnih vremena između idealnog grčkog polisa i moćne `Atlantide` u Timaju i Kritiji, mit o Prometeju i Epimeteju u Protagori, te mit o cepanju pračoveka na muškarca i ženu u Gozbi). Na Platona kao književnika, pored dela dramske poezije, posebno je uticao sicilijanski pisac Sofron iz druge polovine 5. veka st. e., koji se sastavljao prozne mime, tj. scene iz svakodnevnog života u obliku dijaloga. Među književno najuspelijim dijalozima jesu: Odbrana Sokratova, koji je ceo duboko poetičan i prožet herojskim žarom Sokrata koji ide u smrt ostajući veran svojoj misiji; Fedon, u kome prevladava tuga koju Sokrat svojom vedrinom uspeva ublažiti; Fedar, koji sadrži mnogo pesničkih slika, od pejzaža do drugog Sokratovog govora; te Gozba, verovatno najbolje Platonovo delo s književnog stanovišta, u kome filozofija zauzima samo malo mesta i u kome se uz žive iskre životne radosti priča o ljubavi. Teorija saznanja Svoju teoriju saznanja Platon nije sistematski izložio i potpuno objasnio ni u jednom od svojih dijaloga. Premda je dijalog Teetet u potpunosti posvećen mogućnosti spoznaje, njegov je zaključak u stvari negativan, jer se u njemu samo pobijaju po Platonu pogrešne teorije saznanja, posebno teorija da čulno opažanje predstavlja znanje. Pored toga, Platon u Državi daje svoju poznatu teoriju o stupnjevima znanja koja odgovara njegovoj hijerarhiji bivstvujućih stvari. Teoriju saznanja je i inače teško odvojiti od ontologije, a kod Platona je to gotovo i nemoguće, zbog samog karaktera njegove gnoseologije. On, naime, nije toliko zainteresovan za pitanje o mogućnosti saznanja koliko za pitanje o istinskom predmetu saznanja, drugim rečima, pitanje kako se stiče istinsko znanje nerazlučivo je povezano s pitanjem šta je ono što se istinski saznaje. Prema Platonu, dva su zahteva istinitog znanja: da bi bilo istinito, znanje mora biti pouzdano i mora biti znanje onoga što jeste. Svako znanje koje ne može da zadovolji ta dva kriterija ne može biti ni stvarno znanje. Pre svega, znanje ne može biti čulno opažanje, jer opažanje znači pojavljivanje, a pojave se naravno razlikuju od pojedinca do pojedinca. Osim toga, predmeti čulnog opažanja uvek su u stanju promene: za njih se ne može reći da jesu, oni uvek nastaju. Naime, jedan predmet nekome može izgledati beo, drugome siv, jednome vruć, drugome samo topao, a to `izgledanje nekome` mora u stvari značiti `nastajanje za nekoga`, tako da je čulno opažanje uvek opažanje onoga što se nalazi u nastajanju. Premda iz ovoga proizlazi da moje opažanje jeste istinito za mene te da samim tim moje saznanje za mene jeste pouzdano, to bi značilo da niko ne bi mogao biti mudriji od nekog drugog, jer svako je najbolji sudija svoga vlastitog čulnog opažanja. Ako nema nikakve razlike između opažanja i znanja, da li to znači da pojedinac može imati znanje samo o onome što trenutno opaža? Ako je čovek neku stvar saznao (tj. video) u prošlosti, ali je u ovom trenutku ne opaža svojim čulima nego je se samo seća – da li čovek tu stvar sada više ne zna, mada je se seća? Jasno je, stoga, da se znanje i čulno opažanje ne mogu izjednačiti, pa makar opažanje zaista predstavljalo neku vrstu spoznaje. Čulno opažanje, dalje, nije celokupno znanje, jer znatan deo onoga što se smatra znanjem uopšte nikada nije ni bilo predmet opažanja, već se to spoznaje umnim uviđanjem. Celo Platonovo pobijanje čulnog opažanja kao saznanja u njegovom Teetetu upereno je pre svega protiv sofiste Protagore i njegove tvrdnje da je `čovek merilo svih stvari`. Istinsko znanje, kaže dalje Platon, nije ni `istinsko shvatanje` (ἀληθὴς δόξα) , koje označava malo više od pukog privida, ali ipak manje od istinskog znanja. Platon od Protagore prihvata stav o relativnosti čula i čulnog opažanja, ali – za razliku od Protagore, koji iz toga izvlači zaključak o opštem relativizmu i `čoveku kao merilu svih stvari` – Platon ustvrđuje da se pouzdano znanje može postići, ali ono nije isto što i čulno opažanje, koje je relativno, promenljivo i podložno delovanju raznih spoljnih uticaja kako na subjekt tako i na objekt opažanja. Od Heraklita prihvata stav da su predmeti čulnog opažanja nestalni i da se nalaze u procesu stalne promene, stalnog nastajanja. Zato oni i ne mogu biti predmet istinskog saznanja. Naznake svoje pozitivne teorije saznanja daje Platon u Državi, gde je izloženo njegovo poznato poređenje sa linijom. Zamislimo jednu uspravnu liniju, sa čije se leve strane nalaze stupnjevi znanja, od najnižeg na dnu, a sa desne strane predmeti saznanja, opet počev od najnižeg na dnu linije. Svakom elementu sa leve strane (stepenu znanja) odgovara jedan element na desnoj strani (predmet znanja). Ta uspravna linija deli se jednom horizontalnom crtom na dva osnovna dela: područje mnjenja i područje znanja. Najniži stupanj saznanja jeste nagađanje (εἰκασία), a predmet takvog saznanja jesu `slike` (εἰκόνες) ili `senke`, a zatim `i odrazi u vodi i na stvarima koje imaju gustu, glatku i sjajnu površinu i svemu što je takvo` (Rep. 509e–510a 3), dakle očigledno sve što predstavlja podražavanje iz druge ruke. Iznad ovog stepena znanja nalazi se verovanje (πίστις), čiji saznajni predmeti jesu stvarni predmeti, među kojima Platon navodi `živa bića (ζῷα) oko nas, sve biljke i sve stvari koje je načinilo umeće`. Ako, na primer, neki čovek pojam `pravde` razume samo kao konkretizovanu nesavršenu pravdu atinskog ustava ili ustava neke druge, bilo koje, države – taj se čovek tada nalazi u stanju `verovanja` (πίστις), čiji je predmet saznanja neki otelotvoreni ustav, a ne sam pojam pravde ili pravda po sebi. Ako sad tog čoveka neki lažljivi retor još uveri u to da su pravedne stvari one koje čak nisu u skladu ni s tom aktuelnom pravdom atinskog ustava - taj će čovek biti u stanju `nagađanja` (εἰκασία). `Nagađanje` i `verovanje` zajedno čine donje područje `linije znanja` koje se skupno naziva mnenje (δόξα) i čiji saznajni predmeti jesu δοξαστά (doslovno = predmeti mnenja). Šematski prikaz Platonove alegorije o pećini Treći, viši stupanj saznanja jeste razumsko saznanje (διάνοια), čiji su predmet saznanja matematički i geometrijski pojmovi (τὰ μαθηματικά), naime ono što se istražuje preko odraza prethodnih odseka. Ti se odrazi upotrebljavaju kao slike, polazeći od hipoteze i prate se ne do prvih načela, nego do zaključka. Matematičar prihvata trougao ili krug kao `hipoteze`, a zatim te slike koristi za donošenje zaključka, pri čemu nije zainteresovan ni za jedan konkretan trougao ili krug u čulnom svetu (npr. za točak od kola) niti za sam crtež ovog ili onog pojedinačnog trougla ili kvadrata). Njega u stvari zanima apstrakcija neke geometrijske figure, a na osnovu nje on stiče razumsko saznanje. Ipak, matematičar nema najviši stupanj saznanja: za Platona celi brojevi grade takav niz da broj 2 nije sačinjen od dve jedinice, već predstavlja jedinstven numerički oblik. Isto tako, postoji samo jedna ideja kruga. S druge strane, matematičar, pošto se ne izdiže do krajnjih formalnih načela, bavi se u stvari mnoštvom dvojki i mnoštvom krugova. Ipak, on se ne bavi pojedinačnim stvarima ili njihovim senkama, nego inteligibilnim objektima. Najviši stupanj znanja jeste umno saznanje (νόησις), a njihov predmet saznanja jesu pranačela (ἀρχαί). To su Platonove forme ili ideje. `Razumsko saznanje` (διάνοια) i `umno saznanje` (νόησις) zajedno čine gornje područje `linije znanja` koje se naziva znanost (ἐπιστήμη) i čiji saznajni predmeti jesu νοητά (doslovno = ono umno). Svoje gnoseološko učenje i uzdizanje do najvišeg stupnja znanja i istinskih predmeta pravog saznanja Platon slikovito objašnjava alegorijom pećine u sedmoj knjizi Države. Zamislimo jednu pećinu koja ima otvor prema spoljašnjoj svetlosti i u kojoj od detinjstva žive ljudi u okovima, prinuđeni da uvek gledaju ka unutrašnjem zidu pećine, tako da nikad ne mogu videti Sunčevu svetlost koja dopire spolja. Između tih ljudi i otvora nalazi se vatra, a između njih i vatre nalazi se uzdignuta staza i neki zid, poput zastora. Ovom stazom prolaze ljudi koji nose kipove i likove životinja i drugih predmeta, i to tako da predmeti koje oni nose izviruju preko ivice niskog zida ili zastora. Zatvorenici, stalno okrenuti unutrašnjem zidu pećinu, ne mogu da vide ni jedni druge ni predmete koji se nose iza njih: oni na unutrašnjem zidu pećine vide senke i senke tih predmeta. Oni, dakle, gledaju samo senke. Ovi ljudi u pećini simbolišu većinu čovečanstva koja ostaje samo na nivou nagađanja (εἰκασία), opažajući samo senke stvarnosti, i pritom ne pokazuju nikakvu želju da pobegnu iz svoje tamnice. Ako bi ipak neki odbegli zarobljenik počeo da se privikava na Sunčevu svetlost i da gleda u konkretne stvari, čije je senke ranije jedino poznavao, on bi ljude u pećini video u pravom svetlu, naime kao zatvorenike u okovima obmane. Ontologija: teorija ideja Za više informacija pogledajte: Platonova teorija ideja Oduševljen Sokratovim nastojanjima oko pronalaženja smisla etičkih pojmova, Platon vrlo brzo dolazi do zaključka da između jasno definisanog pojma neke etičke norme i njene praktične realizacije nema mnogo sličnosti. Dok je pojmovno definisana vrlina savršena, u praksi je daleko od savršenstva. Na istu protivrečnost nailazi i u matematskim i geometrijskim pojmovima: samo unutar geometrije nalaze se pravilni likovi, npr. krug, trougao itd., ali njih nigde u stvarnosti nema. Zar onda nije područje pojmova i ideja ono pravo područje savršenstva i istine, a ne realnost prirode i materije? Platonov odgovor na to pitanje je pozitivan: idejno područje jedino je područje istine. U tom uverenju podržalo ga je i iskustvo ranijih filozofa, koji su davali prioritet umnoj, a ne čulnoj spoznaji. Dakle, kad god neka množina pojedinačnih stvari ima zajednički naziv, ona takođe ima i odgovarajuću ideju ili formu. Ideja ili forma (ἰδέα ili εἶδος – termini koje on naizmenično upotrebljava) jeste opšta ili zajednička priroda ili kvalitet obuhvaćen određenim pojmom. Na primer, ako jedno umetničko delo smatramo lepim, a drugo ne, mi takve zaključke možemo donositi samo zato što postoji jedan opšti kvalitet lepote – ne, dakle, puki subjektivan pojam, nego objektivna suština lepote, lepota po sebi (αὐτὸ ὅ ἔστι καλόν), odnosno ideja lepote, u kojoj `ima udela` (`učestvuje`) svaka konkretna, čulno opažajna stvar koju možemo smatrati `lepom`. Svet ideja je bitak, a materijalni svet samo je nesavršena kopija pravog, istinitog sveta ideja. U Gozbi (210e 1–212a 7) Platon, kroz usta proročice Diotime, definiše da je lepota po sebi, tj. ideja lepote, ona `što je večna i što niti postaje niti propada, niti se množi niti nestaje; što nije s jedne strane lepa, a s druge ružna; niti što je danas lepa, a sutra ne; niti što je prema ovome lepa, a prema onome ružna; niti ovde lepa, a tamo ružna, kao da je samo za neke lepa, a za druge ružna`. Dalje, ta se lepota `ne može iskazati ni kao neko lepo lice, niti kao lepe ruke, niti kao išta drugo što pripada telu; a niti kao neki govor, niti kao neko znanje; a niti kao bilo šta što je sadržano u nečemu drugom, bilo u živom biću, ili na Zemlji ili na nebu, bilo u čemu drugom, nego kao nešto što je samo po sebi i sa sobom jednovrsno. Sve ostalo što je lepo učestvuje u njoj tako da, premda podložno nastajanju i nestajanju, ona sama niti se išta povećava niti smanjuje niti se na bilo koji drugi način menja`. Iz Platonovih dijaloga u kojima se obrađuje tematika sveta ideja, pre svega iz Države, proizlazi da je Platon svet ideja sasvim izdvojio, transcedentirao od čulno opažajnog sveta. Stvari koje obuhvatamo opštim pojmovima, stvari kojima se, dakle, bavi nauka, tj. stvari koje odgovaraju opštim izrazima pripisavanja ili, današnjim jezikom rečeno, terminima predikacije, predstavljaju objektivne ideje ili bivstvujuće opštosti, koje postoje u vlastitom transcedentnom svetu, prostorno odvojene od čulnih stvari. S jedne strane, čulne stvari su u stanju stalne promene, a s druge, ideje su nepromenljive: one nisu postale, neće propasti, one jednostavno jesu, i to odvojene jedna od druge i nezavisno od bilo kojeg mislećeg uma. Da je Platon pretpostavljao postojanje ideja u nekoj prostorno odvojenoj sferi naslućuje se u njegovom Fedonu, gde kaže da ljudska duša, pre sjedinjavanja s telom, boravi u nekom preiskustvenom području u kome opaža umstvene entitete ili ideje, koje, kako izgleda, čine mnoštvo odeljenih suština. Stoga se i saznajni proces u načelu sastoji u sećanju, podsećanju ljudske duše na te večne suštine koje je opažala u stanju preegzistencije. Naime, to što je čovek sposoban da razlikuje stvari kao manje ili više lepe, podrazumeva poznavanje nekih merila suštinske lepote, poznavanje lepote po sebi. Ali ljudi se ne rađaju sa znanjem bivstvujućih opštosti: kako onda oni prosuđuju pojedinačne stvari sa stanovišta opšteg merila? Nije li to zato što je duša postojala i pre svog sjedinjenja s telom i što je znanje o opštostima stekla u tom stanju preegzistencije? Iz toga sledi da proces istinske spoznaje (u smislu uzdizanja do νόησις) predstavlja u stvari proces sećanja (reminiscencije), gde pojedinačni, čulno opažljivi predmeti našu dušu podsećaju na opšta suštastva (ideje) koje je ranije opažala u stanju preegzistencije. To sve objašnjava Platon u Fedonu kao pomoć u dokazivanju besmrtnosti: naime, ako je to sve tako, ne nastavlja li duša istinski umnih ljudi (filozofa) da ta suštastva opaža i nakon smrti, kada više nije ometana i sputana telom? MG86

Lepo ocuvano kao na slici ... i današnje estetičke perspektive Dr Dušan Nedeljković Hegel Kant Karl Marks Kapital marksizam Nemačka filozofija Filozofi nemacki xix veka Savremena Moderna Maks Benze .. Georg Vilhelm Fridrih Hegel (nem. Georg Wilhelm Friedrich Hegel; Štutgart, 27. avgust 1770 — Berlin, 14. novembar 1831) bio je nemački filozof. Hegel je filozof doba idealizma,[1] zastupnik apsolutnog idealizma i jedan od rodonačelnika moderne filozofije.[2] Obrazovanje je stekao na protestantskom Bogoslovskom fakultetu Univerziteta u Tibingenu, gde je sklopio prijateljstvo sa budućim filozofom Fridrihom Šelingom i pesnikom Fridrihom Helderlinom.[1] Veoma je cenio filozofiju Platona, Aristotela, Dekarta, Spinoze, Kanta i Rusoa i ideje francuske revolucije. Smatran je poslednjim velikim metafizičarem. Umro je kao žrtva epidemije kolere, koja se širila Berlinom u leto i jesen 1831. godine.[1] Biografija[uredi | uredi izvor] Detinjstvo i mladost[uredi | uredi izvor] Hegel se rođen u činovničkoj porodici.[3] Njegov otac, Georg Ludvig Hegel, studirao je pravo na Univerzitetu Tibingena, a u vreme Hegelovog rođenja bio je na položaju sekretara Poreske uprave pri Ministarstvu finansija, na dvoru vojvodstva Virtemberga.[3] Po porodičnom predanju, Hegelovi su poreklom iz Austrije, a osnivač porodice Johan Hegel je emigrirao iz katoličke Austrije u protestantski Virtemberg u šesnaestom veku, u vreme kad su austrijski protestanti primoravani da pređu u Katolike, 1500-ih.[3] Hegelova majka, Marija Magdalena Luiza Hegel (devojačko From), čiji je otac bio pravnik na položaju u Visokom sudu pravde na dvoru Virtemberga, vodi poreklo do Johana Benca, istaknutog virtemberškog protestanskog reformatora iz šesnaestog veka.[3] Hegel je bio jedno od šestero dece od koje su samo njegova sestra Kristijana Luiza i brat Georg Ludvig doživeli odraslo doba. [3] Obrazovanje i kultura su bili veoma bitni u Hegolovoj porodici, tako da su ga roditelji upisali u tzv. Nemačku školu već sa tri godine, a sa pet godina je pohađao nastavu u tzv. Latinskoj školi.[3] Latinski je takođe učio od svoje majke Marije Luize kojoj je bio veoma privržen i koja je bila vrlo učena žena za to doba.[3] Sa deset godina otac mu je plaćao privatne časove iz geometrije kod istaknutog lokalnog matematičara Dutenhofera (K. A. F. Duttenhofer), a vremenom i privatne časove iz drugih oblasti; vrlo je moguće da je tako naučio francuski jezik.[3] Hegelovi roditielji su plaćali pretplatu za uticajni žurnal Opšta nemačka biblioteka, u kom su se pojavile prve rasprave o Kantovoj filozofiji.[3] Hegel je bio predan učenik i često je išao u šetnju u pratnji svojih učitelja. Jednom takvom prilikom, sa osam godina, mu je njegov učitelj Lefler (Löffler) poklonio knjigu Šekspirovih sabranih dela u nemačkom prevodu Ešenburga (Eschenburg), uz opasku: „da iako ih sada ne može razumeti, brzo će naučiti da ih razume”.[3] U jesen 1788. godine, nakon pohađanja gimnazije u Štutgartu, upisuje protestantsku Bogosloviju u Tibingenu, spremajući se za karijeru protestantskog sveštenika. Kao mladić bio je neumoran student; sve važnije knjige koje je čitao potanko je analizovao i duga mesta iz njih ispisivao. Prava kultura, govorio je on, mora da počne odlučnim savlađivanjem samoga sebe; sličan je bio i pitagorovski sistem vaspitanja, jer je učenicima naređivao da ćute za prvih pet godina svoga učenja. Dvojica njegovih kolega i prijatelja iz tog perioda su Fridrih Šeling i Fridrih Helderlin. Nakon uspešnih studija Bogoslovije, Hegel u jesen 1793. godine odlazi u Bern u Švajcarsku, gde radi kao privatni učitelj u jednoj aristokratskoj porodici, zadržavši se do 1796. godine. Od januara 1797. do kraja 1800. godine, radio je kao privatni učitelj u Frankfurtu na Majni, gde je ponovo uspostavio kontakt sa kolegom iz rane mladosti, Fridrihom Holderlinom, koji je imao značajnu ulogu u formiranju njegovih ranih filozofskih uverenja. Zahvaljujući nasledstvu posle smrti svoga oca, Hegel je bio u stanju da napusti svoju poziciju kao tutor i sledi svoje akademske ambicije.[4] Karijera i smrt[uredi | uredi izvor] Početkom 1801. godine odlazi u Jenu. Njegov prijatelj iz studentskih dana, Fridrih Šeling, je postao Fihteov naslednik na mestu profesora filozofije na čuvenom Univerzitetu u Jeni, rodnom mestu nemačke idealističke i romantičarske misli. Sa Šelingovom podrškom, Hegel uspešno prolazi kvalifikacioni ispit za profesora u jesen 1801. godine i habilitovao sa tezom na temu filozofije prirode – De Orbitis Planetarum. U početku, Šeling i Hegel su blisko sarađivali, što potvrđuje i jedan filozofski žurnal Kritisches Journal der Philosophie, koji su od 1802. godine zajedno uređivali i objavljivali. Žurnal prestaje da izlazi odlaskom Šelinga iz Jene, 1803. godine. Godine 1805. Hegel je imenovan za vanrednog profesora na univerzitetu, ali ga finansijske poteškoće primoravaju da napusti poziciju, što će i učiniti u jesen 1806. godine. Intervencijom jednog prijatelja postaje urednik dnevnih novina u Bambergu, marta 1807. godine. U novembru 1808. godine, isti prijatelj mu pomaže da postane rektor i profesor u gimnaziji u Nirnbergu. Nakon nekoliko godina u tom svojstvu, Hegel je ponovo u poziciji da se vrati univerzitetskom životu. Godine 1816. pozvan je na Univerzitet u Hajdelbergu, koji će napustiti 1818. godine kako bi preuzeo katedru na Univerzitetu u Berlinu, kao naslednik Johana Gotliba Fihtea. Tu se pokazao kao vrstan talenat za akademsku nastavu i uspeo da osigura dominantnu poziciju u savremenim diskusijama svojih filozofskih doktrina. Umro je u Berlinu, 14. novembra 1831. godine za vreme epidemije kolere, na vrhuncu svoje slave. Hegelova dela se mogu podeliti u tri grupe: (1) tekstove koje je sam napisao i koji su objavljeni za njegovog života; (2) tekstove koje je sam napisao, ali koji nisu objavljeni za njegovog života; i (3) teksotve koje nije sam napisao i koji nisu objavljeni za njegovog života. Dva teksta iz njegovih ranih godina se ne uklapaju u ovu šemu. Prvi je prevod Kartovog pamfleta, jednog zakonodavca iz Berna, na temu političke situacije u švajcarskom kantonu Vo, koji je Hegel preveo i anonimno objavio 1798. godine. To je njegov prvi štampani tekst. Drugi je jedan fragment koji datira iz istog perioda, poznat kao Systemprogramm des deutschen Idealismus (Sistem-program nemačkog idealizma). Tekst je preživeo u Hegelovim rukopisima, ali je njegovo autorstvo još uvek predmet kontroverzi.[5] Najraniji spisi iz ovog perioda, datiraju iz njegovih prvih vremena u Jeni. Njegovo prvo filozofsko delo nosi ime Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie (Razlika između Fihteovog i Šelingovog sistema filozofije), iz 1801. godine. Hegelovo proučavanje grčke književnosti izazvalo je u njemu oduševljenje za antičku kulturu koje ga nije ostavljalo ni onda kad je bezmalo sasvim prestao da se oduševljava za druge stvari. „Pri pomenu Grčke obrazovan čovek u Evropi, naročito Nemac, oseća se kao kod kuće. Evropljani su dobili svoju religiju sa daljeg izvora, s Istoka; ... ali, što je ovde, što je prisutno, — nauku i umetnost, što zadovoljava naš duhovni život, što ga uzdiže i ukrašava, - dobijamo, posredno ili neposredno, iz Grčke.“ Jedno vreme religiju Grka više je cenio nego hrišćanstvo; u jednom spisu o životu Isusovu u kojem je Isusa shvatio kao sina Marije i Josifa, a čudesne elemente ostavio po strani, anticipirao je shvatanja Štrausova i Renanova. Docnije se odrekao ovoga dela. I u politici je pokazivao revolucionarni duh, ali se ne bi moglo zaključivati da ga je imao po onom što je docnije obožavao status quo. Kao student teologije u Tibingenu, sa Šelingom žarko je branio Francusku revoluciju, i jednoga dana rano ujutro zasadio je na trgu Drvo slobode. „Francuski narod, kupajući se u svojoj revoluciji (pisao je on) oslobodio se mnoge ustanove što ju je ljudski duh ostavio kao detinju obuću, jer ga je pritiskivala, a pritiskuje još i druge kao mrtvi okovi.“ U onim nade punim danima, „kad je biti mlad značilo biti u pravom raju“, Hegel je, kao Fihte, flertovao s nekom vrstom aristokratskog socijalizma i predao se, sa značajnom snagom, romantičkoj struji koja se raširila po celoj Evropi. Svoje studiranje završio je u Tibingenu godine 1793. i dobio svedočanstvo po kojem je bio obdaren čovek i dobar karakter, vičan teologiji i filologiji, ali bez filozofske spreme. U to vreme bio je bez sredstava, i svoj hleb morao je da zaslužuje kao vaspitač u Bernu i Frankfurtu. To su bile godine pravog njegovog razvitka: dok se Evropa komadala u nacionalističkim borbama, Hegel je sabirao svoju duhovnu snagu i razvijao se. Tada (godine 1799) umre mu otac, i on se, pošto je nasledio otprilike šest hiljada maraka, držao za bogata čoveka, i ostavi vaspitačko zanimanje. Molio je svoga prijatelja Šelinga da ga posavetuje gde bi se mogao nastaniti, i raspitivao se za kakvo mesto gde ima jednostavne hrane, mnogo knjiga i „ein gutes Bier“ (dobrog piva). Šeling mu je preporučio Jenu, koja je bila univerzitetska varoš pod jurisdikcijom vojvode od Vajmara. U Jeni je u to doba Fridrih Šiler predavao istoriju; Ludvig Tik, Novalis i braća Vilhelm i Fridrih fon Šlegel propovedali su romantiku; Gotlib Fihte i Fridrih fon Šeling razvijali su tu svoju filozofiju. Hegel dođe u Jenu godine 1801, a 1803. postao je docent universiteta. Kada je godine 1806. Napoleonova pobeda nad Prusima pomela malu naučničku varoš i unela u nju stravu, Hegel je još bio u Jeni. Francuski vojnici upadnu u njegov stan, i on, kao što to priliči jednom filozofu, uhvati maglu, noseći sa sobom rukopis svog prvog velikog dela, Fenomenologije duha. Neko vreme bio je toliko lišen svih sredstava da je Gete savetovao Knebela neka Hegelu uzajmi nešto novaca da prebrodi najveću nevolju. Gotovo ogorčen, pisao je Hegel Knebelu: „Iskustvo me je uverilo o istini biblijskih reči, i one su postale moja zvezda vodilja: Tražite najpre hranu i odeću, a carstvo nebesko doći će već samo.“ Najpre je redigovao neke novine u Bambergu; zatim, godine 1812, postao je u Nirnbergu direktor jedne gimnazije. Na tome položaju, možda, stoičke nužnosti administrativnog posla ohladile su njegovo oduševljenje za romantiku, i slično Napoleonu i Geteu, napravile su od njega klasičan lik nesavremen u romantičkom vremenu. U Nirnbergu je napisao svoju Logiku (1812—16), koja je blagodareći svojoj nerazumljivosti osvojila Nemačku, i donela mu katedru filozofije u Hajdelbergu. U Hajdelbergu je napisao svoju golemu Enciklopediju filozofiskih nauka (1817), i na osnovu toga dela, godine 1818, pozvan je na univerzitet u Berlinu. Od toga vremena pa sve do kraja svoga života on je neosporavano vladao carstvom filozofije kao Gete carstvom književnosti, i Betoven carstvom muzike. Ako je Hegel, u svojim docnijim godinama, bio više sklon konzervativnim negoli radikalnim zaključcima svoje filozofije, to se delimično dogodilo stoga što je duh vremena (da upotrebimo njegovu sopstvenu istorijsku frazu) bio umoran od suviše mnogih promena. Posle revolucije 1830. godine on je pisao: „Najzad, posle četrdeset godina ratovanja i neizmernih pometnji, staro srce može se radovati što vidi kraj svega toga, i što je počeo period miroljubivog zadovoljstva.“ Nije bilo sasvim u redu što je filozof borbe i dijalektičar razvitka postao branilac zadovoljstva; ali, čovek sa šezdeset godina ima pravo da zahteva mir. Protivrečnosti u Hegelovom mišljenju bile su, ipak, i suviše duboke da bi dopuštale mir; i u idućem naraštaju njegovi naslednici sa dijalektičkom fatalnošću pocepali su se u „Hegelovsku desnicu“ i „Hegelovsku levicu“. Vajse i mlađi Fihte našli su u shvatanju da je stvarnost umna jedan filozofski izraz za učenje o Proviđenju, i opravdanje za jednu politiku apsolutne poslušnosti. Fojerbah, Molešot, Bauer i Marks vratili su se ka skepticizmu i „višem kriticizmu“ Hegelove mladosti, i filozofiju istorije razvijali su u teoriju borbe klasa koja je s hegelovskom nužnošću vodila ka „neminovnom socijalizmu“. Mesto Apsolutnog što istoriju određuje duhom vremena, Marks je usvojio pokrete masa i ekonomske moći kao osnovne uzroke svih fundamentalnih promena bez obzira da li se one dešavaju u svetu stvari ili u životu mišljenja, Hegel, carski profesor, rasuo je klice socijalizma. Stari filozof proglasio je radikale za sanjare, i brižljivo je krio svoje ranije rasprave. On se pridružio pruskoj vladi, blagoslovio je najnovije otkrovenje Apsolutnog, i grejao se na suncu svoje akademske milosti. Njegovi neprijatelji nazvali su ga „zvaničnim filozofom“. On je počeo da svoj sistem smatra za jedan deo prirodnih zakona ovoga sveta; zaboravio je da je njegova vlastita dijalektika osudila njegove misli na prolaznost i rasturanje. „Nikada filozofija nije govorila tako uzvišenim jezikom i nikad njen carski ugled nije bio tako priznat i obezbeđen kao otprilike godine 1830.“ u Berlinu. No, Hegel je veoma brzo stario u tim srećnim godinama. Bio je rasejan onako kao što se geniji prikazuju u anegdotama. Jednoga dana ušao je u slušaonicu samo s jednom cipelom, pošto je drugu, neopaženo, ostavio prilepljenu za ulično blato. Kada se u Berlinu godine 1831. pojavila kolera, njegovo oronulo telo bilo je jedna od prvih žrtava koje su podlegle zarazi. Posle bolovanja koje je trajalo samo jedan dan umro je iznenada i mirno u snu. Kao što su u istoj godini rođeni Napoleon, Betoven i Hegel, tako je Nemačka u kratkom roku, od godine 1827. do 1832, izgubila Getea, Hegela i Betovena. Oni su stajali na kraju jedne epohe i bili su poslednji sjajni napor zlatnog vremena u Nemačkoj. Hegelov vanbračni sin, Ludvig Fišer, umro je malo posle služenja holandskoj vojsci u Bataviji i vest o njegovoj smrti nikada nije stigla do njegovog oca.[6]Početkom sledeće godine, Hegelova sestra Hristin izvršila je samoubistvo utapanjem. Preostala dva Hegelova sina - Karl, koji je postao istoričar; i Imanuel, koji je sledio teološki put - živeo je dugo i čuvao rukopise i pisma svog oca i izdavao izdanja njegovih dela. U avgustu 1831. epidemija kolere stigla je do Berlina i Hegel je napustio grad zauzimajući smeštaj u Kreuzbergu. Sada u slabom zdravstvenom stanju, Hegel je retko izlazio. Kako je novi semestar počeo u oktobru, Hegel se vratio u Berlin u pogrešnom uverenju da je epidemija uglavnom splasnula. Do 14. novembra Hegel je bio mrtav. Lekari su uzrok smrti proglasili kolerom, ali je verovatno umro od druge gastrointestinalne bolesti.[6] [7]Kaže se da su njegove poslednje reči bile: „Bio je samo jedan čovek koji me je ikada razumeo, pa čak i on mene nije razumeo.“[8] Njegov rođendan dolazio je odmah iza rođendana Getea; i ponosna Nemačka slavila je njima u čast dvostruku svečanost svake godine. Filozofija[uredi | uredi izvor] Hegel je bio poslednji od glavnih predstavnika filozofskog pokreta poznatog pod imenom nemački idealizam, koji se razvio pred kraj 18. veka, uglavnom kao reakcija na filozofiju Imanuela Kanta. Njegovi glavni predstavnici, pored Hegela, bili su Fihte i Šeling. Idealizam je imao značajnu ulogu u filozofskom životu Nemačke, sve do četvrte decenije 19. veka. Kao i njegove kolege, Hegel je bio ubeđen da Kantova filozofija ne predstavlja poslednju reč u filozofiji, pošto preko njenih principa nije bilo moguće zamisliti jednu „ujedinjenu teoriju stvarnosti” (metafiziku), što je bio konačni cilj njegove filozofije. Za Hegela, kao i njegove prethodnike, „ujedinjena teorija stvarnosti” je ona koja je u stanju dati sistemska objašnjenja svih oblika stvarnosti, s polazištem u jednom principu, ili subjektu. Te oblike stvarnosti ne čine samo solarni sistemi, fizička tela i različiti tipovi organskog života, na primer, biljke, životinje i čovek, nego i fizički fenomeni, društveni i politički oblici organizacije, kao i umetničko stvaralaštvo i postignuća u drugim delovima kulture, kao što su religija i filozofija. Hegel je verovao da je jedan od suštinskih zadataka filozofije, sistematsko objašnjenje svih ovih različitih fenomena s polazištem u jednom jedinom principu, odnosno, drugim rečima, uspostavljanje prevlasti „ujedinjene teorije stvarnosti” (metafizike). U to je verovao pošto je smatrao da jedino teorija takve prirode može dati prednost znanju umesto verovanju. Hegelov cilj ovde, osvajanje verovanja, definiše njegov filozofski program, kao što je slučaj sa drugim nemačkim idealistima u širem kontekstu filozofije nemačkog prosvetiteljstva. Po Hegelu, fundamentalni princip koji objašnjava sveukupnu stvarnost je razum. Razum, kako ga Hegel shvata, nije neki kvalitet koji se pripisuje određenom subjektu, već, suprotno, suma ukupne stvarnosti. U skladu s ovim verovanjem, Hegel tvrdi da su razum i stvarnost u stvari jedno ista stvar. Samo je razum stvaran i samo je o stvarnosti moguće razmišljati. Razlozi koji su naveli Hegela da poistoveti razum sa stvarnošću su višestruke prirode. S jedne strane, postoje određene motivacije koje se tiču njegovih teoloških uverenja, te je u skladu s njima neophodno dati filozofsku interpretaciju sveukupne stvarnosti kako bi se u isto vreme iznašlo opravdanje za osnovne pretpostavke hrišćanstva. S druge, neophodno je identifikovati epistemološka uverenja koja bi podržala njegovu teoriju da su razum i stvarnost iste prirode. Među tim uverenjima nalaze se sledeće pretpostavke: da je spoznaja stvarnosti jedino moguća ako se prihvati da je o stvarnosti moguće razmišljati, pošto u suprotnom, ne bi bila dostupna čulima, kao i da jedino moguće spoznati ono što je stvarno. Iako Hegel razum smatra sumom sve stvarnosti, zagovara da ga ne treba shvatati kroz Spinozin model supstanci. Predlaže da se razum shvati kao proces koji ima svoj krajnji cilj, a to je spoznaja razuma kroz samog sebe. Pošto je razum sveukupna stvarnost, cilj će se postići kada razum prepozna sebe kao apsolutnu stvarnost. Shodno tome, zadatak filozofije je da da koherentnu predstavu tog procesa, a koji na kraju vodi do samospoznaje razuma. Hegel je predstavio taj proces preko analogije sa modelom razvoja jednog organizma, koji se dešava u više slojeva. Osnovna pretpostavka koja upravlja tim procesom je da razum treba shvatiti paradigmom jednog „živog organizma”. Hegel shvata živi organizam kao jedan entitet koji predstavlja uspešnu realizaciju plana, gde su sazdane sve njegove individualne karakteristike. Nazvao je taj plan „koncept jednog entiteta”, posmatrajući njegovu uspešnu realizaciju kroz razvojni proces, gde svaka od njegovih individualnih karakteristika stiče spoznaju o stvarnosti. U skladu s ovim pretpostavkama, Hegel razlikuje koncept razuma od procesa njegove uspešne realizacije (ostvarenja). U filozofskom sistemu koji je nazvao Wissenschaft der Logik (Nauka o logici), detaljno izlaže koncept razuma. U prvom delu tog sistema, raspravlja o više njegovih elemenata, postavljajući ih u jedan sistematski kontekst, dok je sam proces njegove realizacije predstavio u druga dva dela svog sistema, Philosophie der Natur (Filozofija prirode) i Philosophie des Geistes (Filozofija duha). Pored svoje sistematske funkcije, a koju čini predstavljana razuma na hegelovski način, odnosno kao sveukupne ili apsolutne stvarnosti, oba dela, u svakom slučaju ponaosob, imaju jednu specifično materijalističku funkciju. U Filozofiji prirode, Hegel pokušava dati jedan opsežan opis svih aspekata prirodnih fenomena, kroz jedan sistem činjenica koji se vremenom sve više usložava. Polazi od prostijih koncepata kao što su prostor, vreme i materija, da bi završio sa teorijom o životinjskom organizmu. Filozofija duha se bavi različitim psihološkim, sociološkim i kulturnim oblicima stvarnosti. Karakterišu je pretpostavke o postojanju stvari kao što su istinske ili duhovne činjenice, koje ne smatra subjektivnim stanjima svesti, već nezavisnim stvarima sa objektivnom egzistencijom. Kao njihove primjere navodi državu, umetnost, religiju i istoriju. Razvoj sistema: rani spisi[uredi | uredi izvor] Rane godine Hegelove intelektualne karijere karakteriše veće interesovanje za javno prosvećivanje i javno obrazovanje a manje filozofske ambicije. Suprotno svojim kolegama iz studentskih dana, Helderlinu i Šelingu, čije su intelektualne aktivnosti bile usmerene prema unutrašnjim filozofskim raspravama, Hegel je u svojim ranim spisima tražio „način da utiče na čovekov život”, kako je jednom pisao Šelingu. Za ove pokušaje odgovarajućom polaznom tačkom je smatrao analizu uloge i posledica za čoveka, onih stvari koje se pripisuju religiji, posebno hrišćanstvu, i takođe socijalni kontekst nacije. U ovom ranom pristupu javljaju se dva interesovanja. S jedne strane, Hegel nastoji da pokaže kako se religija razvila u moć koja je neprijateljski nastrojena prema životu, koja svoj efekat na čoveka proizvodi kroz strah i zahteva njegovo potčinjenje. S druge, međutim, pokušava da razume uslove pod kojim bi se religija mogla pretvoriti u produktivni element u životu pojedinca i društva. Ova Hegelova istraživanja religije iz ranih godina (od 1793 do 1800), su bila pod snažnim uticajem kulturne kritike i društvnih teorija Rusoa, filozofije religije Kanta, i vlastitom kritičkom ocenom teoloških stavova svojih profesora teologije sa Univerziteta u Tibingenu. Najznačajniji Hegelovi spisi iz ovog perioda su sačuvani u fragmentima a kasnije su postali poznati pod naslovima Die Positivität der christlichen Religion (Pozitivnost hiršćanske religije; 1795–6) i Der Geist des Christentums und sein Schicksal (Duh hrišćanske religije i njene vere; 1798–9). Hegelova kritika religije se koncentriše na koncept „pozitivne religije”. Po njemu, pozitivna religija je ona čiji se suštinski sadržaj i principi ne mogu učiniti dostupnim ljudskom razumu. Stoga se oni javljaju kao neprirodni i natprirodni, zasnivaju se na autoritetu i zahtevaju poslušnost. Jevrejska religija je paradigma pozitivne religije, kaže Hegel. Takođe smatra da je tokom istorije hrišćanska religija transformisana u pozitivnu religiju, drugim rečima, u religiju koja čini da se ljudska bića otuđuju od samih sebe i svojih najbližih. Pokušava da identifikuje kulturne i društvene uzroke za objašnjenje ove transformacije. U direktnoj suprotnosti sa pozitivnom religijom, Hegel osmišljava ono što on naziva „prirodnom religijom” koju definiše kao onu čije doktrine odgovaraju ljudskoj prirodi: onu koja dozvoljava ili čak podstiče ljude da žive ne samo u skladu sa sopstvenim potrebama, sklonostima i dobro promišljenim uverenjima, već takođe da se ne otuđuju jedni od drugih. Razvoj sistema: spisi iz Jene[uredi | uredi izvor] Spisi Hegelovog jenskog perioda (1801–6) mogu se podeliti na kritičke i sistemske. Među kritičkim spisima je njegovo prvo filozofsko delo, Razlika između Fihteovog i Šelingovog sistema filozofije, i većina eseja koje je objavio u Kritičkom žurnalu filozofije, koji je zajedno sa Šelingom uređivao. U ovim esejima Hegel se otkriva kao kritičar filozofije svoga vremena, posebno stavova Kanta, Jakobija i Fihtea koje je optužio da se u svojim filozofijama bave „reflektivnom filozofskom subjektivnošću”, kako je stajalo u podnaslovu njegovog eseja Vera i znanje (1802). Za Hegela reflektivna filozofija je u početku izraz jednog doba ili istorijskih okolnosti, koje je podložno kulturnim dihotomijama (Bildung), a koje su konačno proizvodi određenog „razumevanja” i čije se delanje smatra podeljenim i izolativnim. Budući da je podložno tim dihotomijama, nemoguće je da ih ono prevaziđe i vrati harmoniju koju je „razumevanje” uništilo. Filozofija takvog vremena takođe deli njegovu sudbinu, budući da nije u stanju da ukloni, barem ne u teoriji, sukobe koji su proizvod konkretnih oblika dihotomije. Jer čak i kada filozofija nastoji da ih prevaziđe – prema Hegelu, „jedini interes razuma” – i na taj način upućuje na određenu ideju jedinstva ili harmonije, čak i tada ona ostaje zarobljena u uslovima svoga doba i ne postiže ništa više do novih i još oštrijih sukoba. Prema Hegelu, opšti oblik u osnovi različitih sukoba može se okarakterisati kao sukob između subjektivnosti i objektivnosti. Pokušaji reflektivne filozofije da ih prevaziđe, po njemu propadaju jer su uglavnom apstraktni: to jest, ne uzimaju u obzir ni subjektivnu ni objektivnu komponentu sukoba i proglašavaju ga rešenim zanemarivanjem ili apstrahovanjem bilo koje od pomenutih komponenti. U apstrahovanju od subjektivnosti, objektivnost (u Hegelovoj terminologiji) se postavlja kao apsolutna, što dovodi do podređenosti subjektivnosti. Ovakvo pomirenje sukoba između subjektivnosti i objektivnosti karakteristično je za sve religije koje se Hegelovom definicijom mogu opisati kao „pozitivne”. Ako se, ipak, polazi apstrahovanjem od objektivnosti, i subjektivnost se na taj način uzdiže kao apsolutna, tada objektivnost postaje zavisna od subjektivnosti. Ova jednostrana apsolutizacija subjektivnosti je Hegelov prigovor filozofijama Kanta, Jakobija i Fihtea i razlog što njihove teorije opisuje kao oblike „reflektivne filozofije subjektivnosti”. U svojim ranim godinama u Jeni i za razliku od filozofskih stavova koje je podvrgao kritici, Hegel je zajedno sa Šelingom pretpostavio da se opisani sukub između subjektivnosti i objektivnosti može prevazići samo filozofijom identiteta. Filozofija identiteta pretpostavlja da (1) za svaku suprotnost postoji jedinstvo koje treba smatrati jedinstvom suprotstavljenih činioca, i (2) da suprotstavljeni činioci nisu ništa drugo do njihovo jedinstvo u opisu ili u obliku tih suprotnosti. Ovi preduslovi sugerišu da prevazilaženje suprotnosti između subjektivnosti i objektivnosti treba razumeti kao jedinstveni proces rekonstrukcije jedinstva, u osnovi suprotstavljenih činioca i ujedno njihovog ostvarenja. Sledom konceptualnih pretpostavki kojima je Hegel u to vreme davao prednost, jedinstvo koje treba rekonstruisati u identitetskoj filozofiji definiše se kao „subjekt-objekt”, a sam subjekt i objekt se označavaju respektivno kao „subjektivni subjekt-objekt” ili „objektivni subjekt-objekt”. Proces rekonstrukcije subjekt-objekta pomoću pretpostavki identitetske filozofije sastoji se u prepoznavanju subjetkivnog i objektivnog subjekt-objekta u njihovoj specifičnoj jednostranosti, ili međusobnoj suprotnosti, i na taj način se stiče uvid u samu unutrašnju strukturu subjekt-objekta kao jedinstva koje leži u osnovi dva sukobljena činioca i koja ih prvenstveno omogućava. Mada Hegel nije održao ovu terminologiju svo vreme provedeno u Jeni, ipak je ostao veran projektu razvoja jedinstva za koje je smatrao da mora biti sveobuhvatno i da ga iznutra sačinjavaju njegovi suprotstavljeni elementi. Raznoliki pokušaji formalnog opisa procesa koji bi za cilj imao jedinstvo doveli su ga do različitih sistemskih modela. Svaki je sadržavao – iako u varijacijama terminologije i detalja – disciplinu koju je u početku Hegel definisao kao „logičko-metafizičku” (ili „logika i metafizika”), kao i tzv. „filozofiju stvarnosti” (Real-Philosophie), drugim rečima „filozofiju prirode”, kao i onu koju će kasnije nazvati „filozofijom duha”. Sistemska dela jenskog perioda, pored Fenomenologije duha, uglavnom uključuju tri jenska nacrta hegelovskog filozofskog sistema. Od ovih (u nekim slučajevima) sveobuhvatnih fragamenata opstali su uglavnom delovi koji se bave filozofijom prirode i duha. Što se tiče prirode, u svim jenskim verzijama ovog dela hegelovskog sistema opis svih prirodnih pojava, analiza njihovih procesa i međusobnih odnosa postiže se pribegavanjem dvama suštinskim činiocima, koje Hegel naziva „Etar” i „Materija” (Materie). „Etar” je nešto poput materijalizovanog apsoluta, koji se izražva i razvija u carstvu prostora i vremena. Hegel je ovaj entitet sada povezao sa razvojem određenja prirode kao apsolutne materije, ili alternativno kao apsolutnog bića, a zadatak filozofije prirode leži u tumačenju različitih prirodnih pojava – od sunčevog sistema i zakona koji upravljaju njegovim kretanjem do bolesti i smrti živih organizama – kao različite manifestacije ove apsolutne materije. Hegelu je stalo ne samo da pokaže da je bilo koji određeni prirodni fenomen na svoj osoben način specifičan izraz apsolutne materije, već iznad svega, on brine da dokaže da je priroda jedinstvo uređeno na poseban način. Kao poseban izraz apsolutne materije, svaki prirodni fenomen predstavlja element u određenom nizu prirodnih pojava. Položaj prirodnog fenomena u poretku prirode definisan je određenim načinom na koji se u njemu izražava apsolutna materija. Posledica ovog pristupa je da se ovde prirodni poredak razume kao definisan određenim postulatima koji proizlaze iz strukturnih uslova apsolutne materije i metodoloških maksima celokupnog opisa ovih uslova. Razlike između jenskih verzija Hegelove filozofije prirode uglavnom proističu iz uključivanja novih činjenica koje je trenutna nauka učinila dostupnim; ali njegove osnovne pretpostavke se održavaju netaknute. Sistem: Nauka o logici[uredi | uredi izvor] Centar hegelovskog sistema je disciplina koju je nazvao „Logika”. U njoj je sadržana njegova celokupna doktrina o kategorijama (da upotrebimo tradicionalnu terminologiju). Disciplini logike Hegel je posvetio svoje najobuhvatnije i najsloženije delo, Nauka logike (1812–16), a kasnije je dodao njenu skraćenu verziju u Enciklopediju filozofskih nauka. Polazna tačka Logike je razumevanje, koje se po Hegelu opravdava onim iz Fenomenologije duha, (1) da je ukupno istinsko saznanje saznanje o samom sebi, i (2) da je subjekt tog saznanja, odnosno onoga što zna o sebi, razum. Pošto Hegel – sledeći Šelinga – stvarnim jedino smatra ono što se može saznati, zaključuje na osnovu rezultata svoje Fenomenologije duha, da je jedino razum stvarnost. O razumu misli kao o iznutra i spolja složenom entitetu. Zatim sada razlikuje između Koncepta razuma i procesa njegovog ostvarenja. Predmet nauke o logici je konceptualno, odnosno za Hegela, logičko razvijanje tog Koncepta. Pošto je ovde Koncept jedino ono što je stvarno, Hegel sada može da tvrdi da Nauka o logici preuzima mesto tradicionalne metafizike, čiji je zadatak bio rasvetljavanje osnovnih načina na koje možemo misliti o stvarnosti. Logika[uredi | uredi izvor] Od vremena Lajbnica do širokog usvajanja Fregeove logike 1930-ih, svaki standardni rad na logici sastojao se od tri podele: doktrine o konceptu, prosuđivanju i zaključivanju. Konceptne doktrine se bave sistematskim, hijerarhijskim odnosima najopštijih klasa stvari. Sudske doktrine istražuju odnose subjekta i predikata; a doktrine zaključivanja izlažu oblike silogizama prvobitno pronađene u aristotelovskom pojmu logika. Zaista, „logika“ na polju kontinentalne filozofije devetnaestog veka poprima niz značenja od „metafizike“ do „teorije nauke“, od „kritičke epistemologije“ do „prve filozofije“. A rasprave o prirodi logike bile su isprepletene sa konkurencijom za nasleđivanje Kantovog plašta i s njim budućeg pravca nemačke filozofije. Svaka nova logička knjiga postavljala je novu tvrdnju u vekovnom ekspanzionističkom ratu među filozofskim trendovima.[9] Nauka logike (koju je potonji Hegel smatrao centralnom u svojoj filozofiji) može se smatrati značajnim doprinosom istraživačkom programu metafizike kategorije u njenom postkantovskom obliku, uzimajući u obzir projekat za koji je Kant smatrao da je neophodan, ali sam nije nastavio: „da zabeleži i, koliko je to moguće, potpuno katalogiše“ izvedene koncepte čistog razumevanja i „u potpunosti ilustruje njegovo porodično stablo.`[10] Logika[uredi | uredi izvor] Logika je analiza ne metoda mišljenja, nego pojmova kojima se čovek služi pri mišljenju. Ove Hegel izjednačuje sa Kantovim kategorijama — bićem, kvalitetom, kvantitetom, relacijom itd. Prvi je zadatak filozofije da raščlani ove osnovne pojmove koji se u svemu našem mišljenju čas amo čas tamo bacaju. Između svih najvažniji je pojam relacije ili odnosa; svaka predstava je grupa odnosa; jednu stvar možemo zamišljati samo u odnosu prema nečemu drugom, i obraćajući pažnju na njene sličnosti i različnosti. Predstava bez ma kakvih odnosa jeste prazna; to je sve što je zamišljano stavom: „Čisto Biće i Ništa jesu isto.“ Biće apsolutno lišeno odnosa ili kvaliteta ne postoji, i ne može mu se pridati nikakav smisao. Ova teza donela je beskrajan niz dosetki, koji se još nastavlja; i ona je istovremeno bila i smetnja i mamac za proučavanje Hegelovog mišljenja. Najopštiji od svih odnosa jeste odnos kontrasta ili suprotnosti. Svako stanje mišljenja ili stvari — svaka predstava i svaka situacija u svetu — vodi neodoljivo ka svojoj suprotnosti, i s ovom se udružuje u jednu višu ili složeniju celinu. Ovo „dijalektičko kretanje“ prožima sve spise Heglove. To je, razume se, stara misao koju je već nagovestio Empedokle, i ostvario u „zlatnoj sredini“ Aristotel, koji je učio da je „saznanje suprotnosti jedno“. Istina je (kao elektron) organsko jedinstvo suprotnih delova. Istina konzervativizma i radikalizma leži u liberalizmu — u otvorenom duhu i opreznoj ruci, i u otvorenoj ruci i opreznom duhu; obrazovanje naših shvatanja o važnijim pitanjima jeste sve slabija oscilacija između ekstrema; u svima spornim pitanjima važi stav da veritas in medio stat. Kretanje evolucije jeste neprestano razvijanje suprotnosti, i njihovo mešanje i pomirivanje. Šeling je imao pravo: — postoji osnivački „identitet suprotnosti“; i Fihte je imao pravo: — teza, antiteza i sinteza obrazuju formulu i tajnu svakog razvitka i svake realnosti. Jer se ne razvijaju samo misli prema „dijalektičkom kretanju“, nego i stvari; svaka dana situacija ima u sebi jednu protivrečnost koju razvitak mora da razreši jedinstvom bez suprotnosti. Tako, nesumnjivo, sadašnji društveni poredak krije u sebi jednu protivrečnost: jaki individualizam koji je u vreme ekonomske mladosti i neiscrpnih vrela bio nužan, u docnije vreme izaziva težnju za kooperativnim oblikom države; ali, budućnost neće doživeti ni sadašnju realnost ni idealnu sliku budućnosti, nego jednu sintezu u kojoj će se naći ponešto iz svake od te dve oblasti da obrazuju viši oblik života. No, i taj viši stepen pocepaće se u jednu plodovitu protivrečnost, i tako će se penjati do još višeg stepena organizacije, do složenosti i jedinstva. Zato je kretanje ideja isto kao i kretanje stvari: u svakom od njih vlada dijalektički napredak od jedinstva kroz različnosti do jedinstvene različnosti ili do različnog jedinstva. Mišljenje i biće sleduju istom zakonu; i logika i metafizika jesu jedno isto. Duh je neobilazno nužni organ za opažanje ovoga dijalektičkoga procesa i ovoga jedinstva u različnosti. Funkcija duha, i zadatak filozofije, jeste otkrivanje jedinstva koje potencijalno leži u različnosti; zadatak etike jeste ujedinjavanje karaktera i načina života; a zadatak politike jeste ujedinjavanje jedinki u državu. Zadatak religije jeste poimanje i osećanje onog apsolutnog u kojem su sve suprotnosti razrešene u jedinstvo, onog velikog zbira bića u kojem su jedno materija i duh, subjekat i objekat, dobro i zlo. Bog je sistem odnosa u kojem se kreću sve stvari i dobijaju svoje biće i svoj smisao. U čoveku se apsolutno uzdiže do samosvesti, i postaje apsolutna ideja — to jest, misao koja samu sebe prima kao deo apsolutnog, prevazilazi individualne ograničenosti i namere, i dokučuje, iza univerzalne borbe, sakrivenu harmoniju svih stvari. „Um je supstancija sveta; ... plan vaseljene je apsolutno uman.“ Ne kao da bi borba za život i zlo bili puka negativna uobraženja; oni su dovoljno realni; ali, u perspektivi mudrosti, oni su stepeni ispunjavanja i dobra. Borba je zakon rastenja; karakter se obrazuje u vihorima i pod pritiskom života; i čovek dostiže svoju punu veličinu samo kad je prošao kroz vatru pritešnjenosti, odgovornosti i patnje. Čak i bol ima nešto umno; on je znak života i podstrek za rekonstrukciju. I strast ima svoje mesto među umnim stvarima: „Ništa veliko u svetu nije izvršeno bez strasti“; čak i egoistične težnje jednoga Napoleona uticale su nenamerno na razvitak naroda. Život nije stvoren za sreću, nego za napore. „Istorija sveta nije zemljište sreće; periodi sreće prazni su listovi u njoj, jer su to periodi harmonije; a jedna takva tupa zadovoljnost samim sobom nije čoveka dostojna. Istorija se stvara samo u onim vremenima u kojima se protivrečnosti stvarnosti razrešavaju rastenjem, kao što skanjivanje i tromost mladosti u zrelim godinama prelaze u lakoću i poredak. Istorija je jedno dijalektičko kretanje, bezmalo niz revolucija, gde narodi posle napora, i geniji posle genija postaju oruđa Apsolutnog. Veliki ljudi manje su očevi nego babice budućnosti; majka njihovih dela jeste Zeitgeist, duh vremena. I genije meće samo jedan kamen na gomilu, kao što su to drugi činili; ali, „on ima na neki način sreću da bude poslednji, i čim je on svoj kamen metnuo, zablista građevina kao građevina iz njegovih sopstvenih ruku.“ Takve jedinke u ovim svojim ciljevima nisu imale svest o opštoj ideji; ... ali, proniknule su u potrebe vremena — u ono što je podesno za razvitak. To je baš prava istina njihova vremena, njihova sveta; to je, takoreći, najbliža vrsta na redu, i ona je već formirana u utrobi vremena.“ Čini se da takva filozofija dovodi do revolucionarnih zaključaka. Dijalektički proces pravi od promene osnovni princip života; nijedno stanje nije trajno; na svakom stepenu stvari nahodi se jedna protivrečnost koju može da razreši samo „borba suprotnosti“. Prema tome, najviši zakon politike je sloboda — koja drži otvoren put ka promenama; istorija je rastenje slobode, i država jeste, ili bi trebalo da je organizovana sloboda. U drugu ruku, učenje da je „stvarnost umna“ ima jednu konzervativnu boju: svako stanje, mada je određeno da iščezne, ima božansko pravo koje mu pripada kao jednom nužnom stepenu u razvitku; u izvesnom smislu brutalna je istina da je „sve što postoji dobro“. I kao što je jedinstvo cilj razvitka, poredak je prvi uslov slobode. Sistem: filozofija duha[uredi | uredi izvor] Hegelova filozofija duha je podeljena na teorije o subjektivnom, objektivnom i apsolutnom duhu. Filozofija subjektivnog duha sadrži filozofsku psihologiju; filozofija objektivnog duha je posvećena pravnoj i političkoj teoriji i njegovoj koncepciji svetske istorije; i na kraju, filozofija apsolutnog duha predstavlja njegovu teoriju o umetnosti, religiji i filozofiji. Svoju filozofiju subjetivnog duha u osnovnim crtama je predstavio u nekoliko paragrafa u Enciklopediji filozofskih nauka (Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 1830). Filozofiju objektivnog duha je predstavio ne samo u Enciklopediji, već takođe detaljno u delu koje je još u njegovo vreme bilo visoko cenjeno, Osnovne crte filozofije prava (Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1821). U ovom delu svog sistema, Hegel se ponovo bazira na principu koji je već razvio u svojoj logičkoj teoriji, odnosno da nešto – ovde entitet pod imenom „duh” – mora iskusiti proces vlastitog ostvarenja da bi se osposobio za prepoznavanje svoje istine, onoga što on jeste. Filozofija subjektivnog duha[uredi | uredi izvor] U filozofiji subjektivnog duha se nalazia jedna antropologija, fenomenologija duha i psihologija. U tim sekcijama Hegel je opisao i analizirao sve fenomene koji utiču na somatske, psihofizičke i mentalne karakteristike, uslove, procese i delovanja individue. Opseg predmeta koje pokriva se kreće od prirodnih kvaliteta individue, izraženih kroz temperament, karakter, fizionomiju, a putem osećajnosti, osećaja, svesti i želje, pa do samosvesti, intuicije, predstave, mišljenja i volje. Ovde se nalazi i Hegelova teorija o usvajanju jezika, praktičnog osećaja, dostignućima i funkciji mašte, odbrana moći navike koja održava život, njegova rešenja za problem um-telo, njegovo razumevanje porekla i lečenja duševnih bolesti i drugo. Hegelov cilj u ovim analizama jeste da zameni uobičajeni pristup empirijske psihologije jednim filozofskim pristupom psihoškom fenomenu. Dominantna karakterisitika ovog filozofskog stava, kaže se, jeste da dozvoljava interpretaciju subjekta psihičkih procesa kao proizvoda psihičke aktivnosti, umesto prostog objekta koji se razume kao supstanca koja poseduje određene moći i sposobnosti, a koje dalje treba smatrati njegovim suštinskim osobinama. Filozofija objektivnog duha[uredi | uredi izvor] Dok je filozofija subjektivnog duha tek privukla malu pažnju do polovine devetnaestog veka, Hegelova filozofija objektivnog duha, odnosno pravna i politička teorija, privlačila je veliku pažnju tokom devetnaestog a posebno u dvadesetom veku. To nije samo iz razloga što je ona bila od velike važnosti za marksiste i druge antiliberalne društvene teorije već i zbog toga što je neprikidno bila predmet silovite rasprave i kontroverze, naročito zbog njenih političkih implikacija. U svim svojim verzijama, Hegelova politička filozofija je osnovana na tri glavna uverenja koja je on negovao od svoje mladosti do kraja života. Prvo je da bilo koja moderna pravna i politička filozofija mora sadržati koncepciju slobode koja je bila centralna za evropsko prosvetiteljstvo, posebno ono u Nemačkoj. Drugo uverenje je da se, naročito u slučaju moderne političke filozofije, mora održati i usklađivati uvid da celina ima preimućstvo nad odvojenim delovima, – kao u slučaju celine koju je Aristotel formulisao u svojoj Politici. Na kraju, treće uverenje čini primena principa koji oblikuje ukupnu Hegelovu filozofiju, naime, da politička filozofija mora odigrati svoju ulogu u potvrdi teze koja kaže da je jedino razum stvarnost. Hegel je pokušao da opravda ova tri uverenja u okviru teorije o objektivnom duhu, (1) uvodeći jednu ekstravagantnu koncepciju slobode, (2) identifikujući ukupnu Aristotelovu filozofiju sa fenomenom koji je on nazvao „etičkim životom” i, (3) proglašavajući ovaj fenomen „etičkog života” za samu „stvarnost razuma”. Hegel ispunjava ovu samonametnutu potrebu za integracijom slobode čineći koncepciju slobodne volje centralnom za svoju filozofiju objektivnog duha; ovo je mesto gde njegova karakteristična koncepcija slobode dolazi do izražaja. Po Hegelu, volja je slobodna ne iz razloga što može da bira svoje ciljeve iz virtuelno bezbroj objektivnih alternativa; istinski slobodna volja je volja koja se jedino samoodređuje. Samoodređenje za Hegela znači voljno ukazati na sama sebe, prepoznati se. Time on misli o slobodi kao o samoukazivanju i na taj način je usađuje u koncept kognicije, a koji se takođe osniva na ideji samoukazivanja. Ovo usađivanje je krajnje namerno s Hegelove strane, jer mu otvara mogućnost da izlaže proces sistemskog raspleta različitih određenja volje ne samo kroz različite načine ostvarenja slobodne volje, već takođe kao procesa kognicije. S ovom podlogom, Hegel prvo razvija svoju pravnu i moralnu teoriju, koje su preuzele sve pravne veze i obligacioni karakter moralnih dela od koncepta slobodne volje. U pravnoj teoriji, Hegel je dao svoj doprinos raspravi o filozofskim osnovama civilnog i kriminalnog zakona. Njegova osnovna teza ovde je da je imovina, a čije je sticanje i korišćenje pretpostavka za slobodno delanje, neophodan uslov prava u svim njegovim različitim varijacijama. U teoriji morala raspravio je moralno ponašanje autonomnih subjekata kroz okvir sticanja moralnih stavova za svrhu ocenjivanja dela i pretvaranja samih moralnih ciljeva u dela. On o ovim institucijama misli kao o oblicima onoga što je nazvao „etičkim životom” (Sittlichkeit). U Hegelovom jeziku, etički život kao osnova za mogućnost zakona i moralnosti jeste sama istina slobodne volje, ono što slobodna volja stvarno jeste. Pošto je karakteristika istine slobodne volje da bude stvarnost, sledi da je, po Hegelu, etički život takođe istina slobodne volje. Ta stvarnost je stoga „pretpostavljena celina”, bez ukaza na koja to rasprava o zakonu ili moralu uopšte ima smisla. Ova teza o funkciji stvarnosti etičkog života kao osnove za pravo i moral je u vidu podsetnika aristotelovske maksime o preimućstvu celine nad delovima u političkoj filozofiji. Za Hegela, etički život se javlja u tri institucionalna oblika: porodici, civilnom (građanskom) društvu i državi. (Civilno (građansko) društvo koje se ovde podrazumeva je u stvarnosti „buržujsko društvo”.) U teoriji o porodici su njegova mišljenja o etičkoj funkciji braka, opravdanje monogamije, mišljenja o porodičnoj imovini i zakonima o nasledstvu i njegove maksime o odgoju dece. Teorija o civilnom društvu je postala široko poznata i uticajna, posebno zbog Hegelove dijagnoze problema koji se javljaju u društvu koje se jedino zasniva na ekonomskim interesima i elementarnim potrebama njegovih pojedinaca. Ova dijagnoza je rezultat njegovih analiza društva zasnovanog samo na ekonomskim odnosima. One duguju dosta delima političke ekonomije koja su napisali Adam Smit, Žan Batist Sej i Dejvid Rikardo, na koja Hegel često ukazuje. Po Hegelu, civilno (buržujsko) društvo shvaćeno kao jedna ekonomska zajednica je definisano činjenicom da u njemu pojedinci mogu zadovoljiti svoje potrebe kroz rad. Raznolikost prirode tih potreba znači da se one jedino mogu zadovoljiti podelom rada u društvu. To navodi ekonomske subjekte da se organizuju u gremije (Stände) i korporacije čiji članovi svaki preduzimaju specifične zadatke u pogledu društveno organizovanog zadovoljavanja vlastitih potreba. Ovde Hegel prepoznaje tri gremija: gremij seljaka poljoprivrednika, koji on naziva „gremijem subsistencije”; trgovački gremij, u koji uključuje zanatlije, proizvođače i trgovce; i takozvani „opšti gremij’’ čiji članovi ispunjavaju sudske i zakonodavne funkcije. Korporacije su uglavnom sačinjene od gremija trgovaca. Iako ovo ukupno carstvo civilnog (buržujskog) društva organizovano na ovaj način uključuje pravna ograničenja, i regulisano je civilnim i kriminalnim zakonima, ono se svejedno ne može održati stabilnim beskonačno vremena. Razlog je što nije moguće izbeći polarizaciju između siromašne većine i bogate manjine koja se javlja kod prenaseljenosti, tako da na kraju svo društveno bogatstvo neće biti dovoljno da zadovolji čak ni najelementarnije potrebe svih pojedinaca. Posledice su kolonizacija i nastanak „proleterijata”. Oboje će težiti da uništi ovakvo civlno (buržujsko) društvo. Sledeći Hegelove argumente, civilno društvo može jedino izbeći takvu sudbinu ukoliko njegovi članovi deluju ne u skladu sa njihovim ličnim interesima i potrebama, već ako prepoznaju državu kao „opštu svrhu”, i usmere svoja delovanja da njeno održavanje. Hegel razume državu kao ustavotvornu monarhiju sa podelom vlasti. Smatra da držani ustav nije ni na koji način proizvod neke institucije koja bi se isključivo bavila njegovim stvaranjem, niti je rezultat rada nekih posebnih pojedinaca. Stoga je „apsolutno neophodno da ustav, iako proizvod prošle istorije, ne smatramo gotovim entitetom.” Ustav je najpre izraz duha naroda, stvaran kroz istoriju da zadovolji njihove potrebe i običaje. Ovakvo razumevanje omogućuje Hegelu da zadrži, s jedne strane, da svaki narod ima „ustav koji mu odgovara”, a s druge, da insistira na tome da nema puno slobodnog prostora da se on menja. Ustavni oblik razumno organizovane države mora biti monarhija, jer njena karakteristična individualnost jedino može biti izražena u vidu konkretnog pojedinca kom se kao ličnosti mogu pripisati suvereni akti države. Hegel takođe favorizuje naslednu monarhiju pošto vidi proces određivanja ličnosti za monarha na osnovu njegovog porekla kao metod koji je najmanje podložan aribtrarnim odlukama. Hegelova teorija državne vlasti (Staatsgewalten) prepoznaje, kao dodatak kraljevskoj vlasti kneževsku vlast (fürstliche Gewalt) koja predstavlja konačnu instancu za donošenje odluka, vlast vlade (Regierungsgewalt) i na kraju zakonodavnu vlast (gesetzgebende Gewalt). Zadatak vlade, koja za Hegela takođe uključuje pravosudnu vlast, jeste da radi na ostvarenju opštih interesa države, osigura vladavinu prava i sprovodi zakone. Zakonodavna vlast je odgovorna za „dalje odredbe” ustava i zakona. Izvršnu vlast vrši skupština gremija podijeljena u dvije komore. U prvoj komori su pojedinci iz određene grupe moćnih zemljoposednika izabranih na osnovu porekla svog rođenja; drugu komoru čine predstavnici korporativnih udruženja civilnog (buržujskog) društva, pojedinci koje su izabrale njihove korporacije za svoje predstavnike u skupštini. Tako su u Hegelovom modelu države obe skupštinske komore konstituisane bez direktnog uključivanja ostatka građana. Hegelova teorija države je proizvela značajne kontroverze, posebno u njegovo vreme, zbog svoje izričite odbrane nasledne monarhije i snažnih anti-demokratskih karakteristika u svim pitanjima koja se tiču političkog predstavljanja svih njenih građana. Posebno je ovaj deo njegove političke filozofije, već polovinom devetnaestog vijeka, doveo do osude i na kraju tvrdnje da je Hegel u stvari zvanični filozof Pruske države, a koju je izrazio Artur Šopenhauer. Naučni rad[uredi | uredi izvor] Jedared je jedan Francuz zamolio Hegla da mu ovaj iznose svoju filozofiju u jednoj rečenici; Hegelu je to manje pošlo za rukom negoli kaluđeru koji je imao da definiše hrišćanstvo stojeći na jednoj nozi i koji je ovako prosto rekao: „Voli svoga bližnjega kao sebe samoga“. Hegel je smatrao za podesnije da odgovori u deset svezaka; i kad su ove bile napisane i objavljene, i kad je ceo svet o njima govorio, on se žalio da ga razume samo jedan jedini čovek, ali ni ovaj naročito. Najveći deo njegovih spisa sastoji se, kao radovi Aristotelovi, iz nacrta što ih je pravio za svoja predavanja, ili, još gore, iz studentskih beležaka o njegovim predavanjima. Samo su Logika i Fenomenologija iz njegove ruke, i to su majstorska dela nerazumljivosti, pomračena apstraktnim i zbijenim stilom, mađiski originalnom terminologijom, i preterano obazrivom modifikacijom svih stavova, u kojoj se ogleda baš gotsko bogatstvo ograđivačkih klauzula. Hegel opisuje svoje delo „kao pokušaj da filozofiju nauči govoriti nemačkim jezikom.“ To mu je uspelo. Vidi još[uredi | uredi izvor] Nemački idealizam Apsolutni idealizam Zakon prelaska kvantiteta u kvalitet Delo[uredi | uredi izvor] Nemačka izdanja značajnih dela[uredi | uredi izvor] (1968-) Gesammelte Werke, ed. von der Rheinisch-westfälischen Akademie der Wissenschaften, Hamburg: Meiner. (Kritičko-istorijsko izdanje u progresu. Do 1996. godine objavljeno je 15 tomova.) (1832—45) Werke. Vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten, 18 vols in 21, Berlin: Duncker & Humblot. (Prvo izdanje koje je pripremilo jedno udruženje prijatelja Hegela; sadrži dobar broj Hegelovih predavanja. Naročito bitni tomovi u ovom izdanju su: Tom 9. – predavanja iz filozofije istorije; Tomovi 10 i 1-3 — predavanja iz estetike; Tomovi 11-12 – predavanja iz filozofije religije, Tomovi 13-15 – predavanja iz istorije filozofije.) (1970) Werke in 20 Bänden (Theorie-Werkausgabe), ed. E. Moldenhauer and K.M. Michel, Frankfurt: Suhrkamp. (Modifikovano i prošireno izdanje iz 1832-45. godine.) (c.1793-1800) Theologische Jugendschriften, ed. H. Nohl, Tübingen: J.C.B. Mohr, 1907, reprinted 1968. (Zbirka rukopisa pisanih pre 1801. godine.) (1801a) De Orbitis Planetarum, Jena: Seidler. (Esej) (1801b) Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie, Jena: Seidler. (Hegelov prvi filozofski spis.) (1802) Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität, in Kritisches Journal der Philosophie, ed. F.W.J. Schelling and G.W.F. Hegel, Tübingen: Cotta. (Rane kritike na račun filozofije Kanta, Jakobija i Fihtea.) (c.1803-4) Jenaer Systementwürfe I, newly ed. K. Düsing and H. Kimmerle, Hamburg: Meiner, 1986. (Delovi njegovog prvog sistema.) (c.1804-5) Jenaer Systementwürfe II, newly ed. R.P. Horstmann, Hamburg: Meiner, 1982. (Rane koncepcije logike i metafizike i delovi filozofije prirode.) (c.1805-6) Jenaer Systementwürfe III, newly ed. R.P. Horstmann, Hamburg: Meiner, 1987. (Nedovršena verzija filozofije prirode i filozofije duha.) (1807) System der Wissenschaft. Erster Theil, die Phänomenologie des Geistes, Bamberg & Würzburg: Goebhardt. (Poznati uvod u sistem.) (1812—16) Wissenschaft der Logik, Nürnberg: Schrag, 3 vols. (Ekstenzivna elaboracija njegove metafizičke logike.) (1821) Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Grundlinien der Philosophie des Rechts, Berlin: Nicolai. (Sadrži teoriju zakona i moralnosti; takođe društvenu i političku filozofiju.) (1830) Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Dritte Ausgabe, Heidelberg: Winter. (Poslednja i najkompletnija verzija njegovog sistema.) (1952—81) Briefe von und an Hegel, ed. J. Hoffmeister and F. Nicolin, Hamburg: Meiner, 4 vols. (Izdanje sa komentarima njegove lične korespondencije) (1983-) Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte, Hamburg: Meiner. (Izdanje sa velikim brojem rukopisa koji se zasnivaju na beleškama njegovih studenata; mnogi otkriveni tek u skorije vreme.) Srpskohrvatska izdanja značajnih dela[uredi | uredi izvor] Jenski spisi 1801—1807, Sarajevo „Veselin Masleše“ 1983. Rani spisi, Sarajevo „Veselin Masleše“ 1982. Fenomenologija duha, Beograd „Dereta“ 2005 / Zagreb „Ljevak“ 2000 / Beograd „BIGZ“ 1991,1986,1979,1974 / Zagreb „Naprijed“ 1987 / Zagreb „Kultura“ 1955. Estetika 1-3, Beograd „BIGZ“ 1991,1986,1979,1975 / Beograd „Kultura“ 1970,1961,1959,1955,1952. Istorija filosofije 1-3, Beograd „BIGZ“ 1991,1983,1975 / Beograd „Kultura“ 1970,1964. Dijalektika, Beograd „Dereta“ 1991 / Beograd „Kultura“ 1958 / Beograd „G. Kon“ 1939 Filozofija istorije (povijesti), Beograd „Bardfin“ 2006 / Beograd „Fedon“ 2006 / Zagreb „Naprijed“ 1966 / Zagreb „Kultura“ 1951. Osnovne crte filozofije prava, Sarajevo „Veselin Masleše“ 1989,1964. Predavanje o dokazima za bitak Boga, Zagreb „Dereta“ 2007. Predavanja o filozofiji religije, Vrnjačka Banja „Eidos“ 1995. Enciklopedija filozofskih znanosti, Sarajevo „Veselin Masleše“ 1987,1965. Nauka (Znanost)logike, Beograd „BIGZ“ 1987 / Beograd „Prosveta“ 1979,1977,1973 / Zagreb „Demetra“ 2004,2003. Sustav čudotvornosti, Zagreb „Studentski centar“ 1976. Filozofija propodeutika, Beograd „Grafos“ 1985,1980,1975. Politički i pravni spisi, Beograd „Nolit“ 1981. Sistem običajnosti, Beograd „Moderna“ 1990. Predavanje o Platonu (1825—1826), Zagreb „Demetra“ 1999. Reference[uredi | uredi izvor] ^ Vrati se na: a b v Murray 2006, str. 258–280 ^ Georg Wilhelm Friedrich Hegel ^ Vrati se na: a b v g d đ e ž z i Pinkard, Terry (2000). Hegel: A Biography. Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-49679-7. ^ https://www.geo.de/wissen/23237-rtkl-250-geburtstag-wie-hegel-zu-preussens-koenig-der-gedanken-wurde ^ Njemački filozof Georg Hegel: osnovne ideje ^ Vrati se na: a b Pinkard, Terry (2000). Hegel: A Biography. Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-49679-7. ^ Quinton, Anthony (2011). `Hegel Made Visible`. In Kenny, Kenny (ed.). Of men and manners : essays historical and philosophical. Oxford: Oxford University Press. p. 63. ISBN 9780199694556. Most reference books say that Hegel died of cholera. There was an epidemic of it and Hegel was worried about being infected. But Hegel`s most recent biographer Terry Pinkard argues conclusively that it was not cholera that killed Hegel. He had no diarrhoea and no swelling. It was probably, Pinkard says, `some kind of upper gastro-intestinal disease`. This detail is characteristic of the immense thoroughness and pertinacity of Pinkard`s `Hegel, a Biography` (C.U.P., 2001). ^ Norman Davies, Europe: A History, 1996, p. 687. ^ Dreyfus, Hubert L. (2007). A Companion to Heidegger. Wrathall, Mark A. Chichester: John Wiley & Sons. p. 143. ISBN 978-0-470-99724-6. OCLC 437213915. ^ Kant, Immanuel (1998). Critique of Pure Reason. Cambridge University Press. pp. A81/B107. ISBN 978-0-521-35402-8.

Autor - osoba Kiš, Danilo, 1935-1989 = Kiš, Danilo, 1935-1989 Naslov Po-etika. Knj. 2 / Danilo Kiš Vrsta građe esej Jezik srpski Godina 1974 Izdavanje i proizvodnja Novi Beograd : Predsedništvo Konferencije Saveza studenata Jugoslavije, 1974 (Beograd : Srboštampa) Fizički opis 188 str. ; 17 cm Zbirka Mala edicija Ideja ISBN (Broš.) Napomene Tiraž 3.000. PREDRAG MATVEJEVIĆ: PO-ETIKA DANILA KIŠA Pišući o Danilu Kišu dolazio sam svaki put u iskušenje da skraćujem i brišem veći dio onog što sam napisao. Tako je nastalo više verzija ovoga eseja; u onima koje su mi izgledale manje loše ostajalo je premalo teksta. Taj očevidni neuspeh možda ipak nije bio posve uzaludan: poticao je na istraživanje Kišove poetike (on tu riječ piše ponekad u dva dijela: po-etika). Ako bismo je označili nekim moralnim kvalifikacijama, moglo bi se reći da je Kišova poetika nesretna i rezignirana: nesretna jer ne može biti do kraja dosljedna u svojim zahtjevima; rezignirana zato što uviđa da se njezini zahtjevi i ne mogu ispuniti i što se na kraju krajeva s time miri. Kiš je u svojim zapisima često spominjao palimpsest, jednom kao postupak ili pravilo, drugi put kao načelo ili ideal: poći od bijele stranice, ispisati je, ispuniti više stranica, nije važno koliko, zatim uporno kratiti i poništavati, predajući se okrutnoj žudnji da se izbriše sve. Na taj bi način načelo bilo apsolutno poštovano, ideal ostvaren. Tako ipak ne biva i ne može biti. Od većih dijelova zadrži se poneki trag ili posljedica: ostatak onoga što je moglo biti i što srećom, nije. Ustupak taštini pisanja ili pak piščevoj slabosti prema sebi samom?! Svijest o tome poražavajuća je u pravom smislu riječi. Nitko je u našoj prozi, nakon Andrića, nije tako izoštrio kao Kiš, toliko radikalno i beskompromisno. Zaokupljena temama i porukama, zagledana u modele, tipologije i druge općenitosti (naša) kritika nije, u većini slučajeva, obraćala pažnju na to. Utoliko gore po nju. U prvi mah mi se učinilo gotovo nevjerojatnim da se od onoga što je Danilo Kiš ipak napisao, tj. što je ostalo napisano, može sastaviti neka vrsta sabranih djela, čak deset knjiga, makar neke od njih bile neoprostivo kratke. (Sam taj broj, potpun i zaokružen, vrijedan je pažnje, ali nije predmet ovoga eseja.) Djela Danila Kiša osjetno se razlikuju jedno od drugog. Pisac nastoji da ne oponaša sebe samog i želi da izbjegne, kako sam kaže “autopastiš“. Ta različitost ne dopušta da se na isti način govori o svim Kišovim knjigama: i to također otežava pokušaje da pratimo zahtjeve njegove poetike ili da, pišući o njoj, zauzmemo i sami slične stavove. Kišovi poetičko-kritički spisi. objavljeni pod zajedničkim naslovom “Homo poeticus”, puni su, ne bez razloga, ironije na račun kritike koja u svim prilikama poseže za općim i uopćujućim oznakama. O svakoj Kišovoj knjizi ovdje je ostala (nakon prerada i kraćenja) poneka bilješka, a o posljednjoj – ”Enciklopediji mrtvih” (1983) – osvrt koji će, nadam se, u jednoj novoj verziji biti također sveden na bolju mjeru. Na samu početku nastala su uporedo dva njegova djela, vrlo različita jedno od drugog: ”Mansarda” (napisana 1960, u dvadeset i petoj godini), mladalačka proza nazvana “satiričkom poemom”, možda preteča naše “proze u trapericama” koja ovoga autora inače neće zanimati, poetsko-ironični zapisi boema u skromnim okolnostima pedesetih godina, “bez dijalektike i etike” (M. 38); ”Psalam 44”, sudbina Židova u Drugom svjetskom ratu i iskustvo koncentracionog logora, osobna sudbina i vlastito iskustvo svake ličnosti. ”Mansarda” je pisana u prvom, ”Psalam 44” u trećem licu, prvo je djelo više biografsko, moglo bi se reći subjektivno, drugo suočeno s historijom i “objektivizirano”; dva pristupa stvarnosti – sebi i svijetu – koja možemo slijediti u narednim Kišovim djelima. ”Mansardu” nastavljaju ”Bašta, pepeo” (1965), neka vrsta romana u fragmentima, i ”Rani jadi” (1969), niz priča “za decu i osetljive”, jedna i druga u prvom licu, obje na neki način biografske. Djetinjstvu kao ishodištu piščeva svijeta ili oslonu njegova pogleda na svijet valja tu dati pravo značenje: “Tema tzv. djetinjstva u mojim knjigama jeste zapravo zabluda, posledica inertnosti kritike i kritičara” (H. P. 218). Po srijedi je možda samo “želja da se nađe prvobitna čistota, katkad u svetu detinjstva, katkad u sebi samom” (H. P. 181): “Lirski realizam” pisca koji se ne želi prepustiti sentimentalnosti lirizma, kojem je strana realistička određenost. ”Bašta, pepeo” je primljena kao remek-djelo. Govorilo se o prustovskoj evokaciji; sam autor nije poricao svoju sklonost “prustovskom ljubičastom oreolu oko predmeta i stvari” (H. P. 228). Ali u drugoj knjizi bit će drukčije: opredjeljenje za jedan novi “sloj palimpsesta” (H. P. 214) koje se u svakom pothvatu preobličava (oneobičava), u skladu sa samim predmetom i izmijenjenim odnosima prema predmetu. “Podmuklo djelovanje biografije” (Kiš rado koristi taj Sartreov izraz), oblici koje ono poprima iz djela u djelo, postupci kojima se iskazuje, otkrivaju i potvrđuju piščevu osobitost, njegov govor o sebi: “Što se mene lično tiče, ja u svojim prozama sramno ležim na psihijatrijskom otomanu i pokušavam da kroz reči dospem do svojih trauma, do izvorišta svoje sopstvene anksioznosti, zagledan u sebe” (H. P. 214). Ova je proza, dakako, različita od romana ili priče koji se služe tradicionalnom psihologijom ili psihoanalizom kao sredstvom ili pomagalom, isto toliko koliko je udaljena od bilo kakve teorijske doktrine ili ideologije. Kišove su indiskrecije sasvim druge naravi. Dugo je tražio najprikladniji način da, barem prividno, izađe iz “pogibeljnog prvog lica”. (Redni broj lica ima vjerojatno u tom traženju određeno značenje.) ”Peščanik” (1972), treća knjiga biografskog “porodičnog ciklusa” koje zajedno tvore neku vrstu Bildungsromana, pisana je u trećem licu. U nizu višestrukih veza između pripovjedača i oca (označenog inicijalima E. S.), pisac otkriva intimnu stranu holokausta možda bolje nego itko drugi prije njega. Prepustit ću riječ o tome Pjotru Rawitzu, koji je za Galimardov prijevod “Peščanika” napisao doličan predgovor kratko vrijeme prije nego što se odlučio da po vlastitoj volji napusti svijet. (Pjotr, taj lucidni duh žrtava dvaju logora, nacističkog i staljinskog, naš prijatelj s uspomenama kojima nije mogao odoljeti samom literaturom, zaslužuje mnogo više od ovih nekoliko citata.) “”Peščanik” je historijski roman i poema”. (Rawitz ne spominje da se sastoji od 67 nejednakih fragmenata: ni on se, vjerojatno, nije usudio upustiti u raspravu o brojevima.) “Grozničavi, pomjereni, bolesni mozak osjeća i asimilira stvarnost koja je i sama bolesna, pomjerena, grozničava”. U stanju koje varira između apsolutne lucidnosti i svojevrsnog ludila, zatičemo i pratimo Eduarda Sama (E. S.), poznatog nam iz prethodnih Kiševih knjiga, osobito ”Bašte, pepela”, oca ili možda prije, predodžbe o ocu koji je nestao u Auschvitzu: traženje identiteta pretka i potomka istodobno, pripovjedača i protagonista koji se jedva mogu razlučiti. “Polazeći od sitnih, svakodnevnih, jedva uočljivih detalja – nastavlja Pjotr u svom predgovoru – autor predočava strpljivo, s preciznošću znanstvenika, svijet koji je uronjen ne samo u svoju povijesnu dimenziju, nego i u ovu antropološku i ontološku. Sama činjenica da je predio u kojem se odvija radnja bio nekada dnom Panonskog mora, koje je odavno iščezlo, poprima u takvim okolnostima više negoli simboličku vrijednost”. Sličnu nostalgiju za nekim drevnim i izgubljenim morem susrećemo u Mandeljštama. (Nadežda Mandeljštam u svojim ”Sjećanjima” govori o tome kako je Osip želio izostaviti prostor centralne Evrope da bi se opet domogao postojbine Mediterana.) Dugo mi se činilo da ”Psalam 44”, unatoč ranoj darovitosti o kojoj svjedoči, stoji negdje izvan cjeline. Nakon pojave ”Peščanika” (te pogotovo kasnije, poslije ”Grobnice za Borisa Davidoviča”) shvatio sam da je ta knjiga, makar bila naivnija po načinu pisanja ili nedovršenija od ostalih, ipak nužna i nezaobilazna. Gotovo sve što je u njoj realistički ili objektivizirano, izostavljeno je – zahvaljujući upravo njoj moglo je biti izostavljeno – u ”Peščaniku”. U njemu je građa posve prečišćena, izveden je do kraja “pokušaj da se lirsko nadvlada epskim” (H. P. 81). ”Psalam 44” bila je žrtvenička knjiga u dvostrukom smislu. (Kad je mladi pisac radio na njoj prihvaćao je još uvijek – 1960. god. – Lukačev “Današnji značaj kritičkog realizma”. Vidjeti H. P. 43-54) * Posljedice “odleđenja” bile su djelotvorne u jugoslavenskim književnostima u toku pedesetih i šezdesetih godina; poetika Danila Kiša odaje promjene u pogledima na književnost i ističe nove književne zahtjeve, moderne i formalne, estetičke i estetizanske u boljem smislu riječi. Ne možemo posve isključiti jednu vrstu odnosa politike i književnosti i u Kišovu djelu (odnosa koji je inače za njega kao pisca sekundaran). U epigrafu knjige “Homo poeticus” izdvojena su dva proturječna citata. Jedan je Orwelov: “gdje god (mi) je nedostajalo političkih pobuda napisao sam mrtva slova na papiru”; drugi je iz Nabokova: “umjetnost se čim stupi u dodir s politikom, srozava na razinu najobičnije ideološke skrame”, Kiš je, što se tiče spomenutog odnosa, bliži Nabokovu negoli Orwelu, ali ne u svemu: ”Grobnica za Borisa Davidoviča” je vrlo politična knjiga. ”Psalam 44” i ”Peščanik”, vidjeli smo, podrazumijevaju historiju i vlast kao dio sudbine. Jogi je ovdje ipak potisnuo komesara i raščistio sve račune s njim. U pariskom časopisu ”Lettre internationale” (br. 3, 1984) izašao je kompendij Kiševih “Saveta mladom piscu”, iz kojeg izdvajam nekoliko navoda pročitanih 1984. god. u Ateni, na međunarodnom skupu “Pisac i vlast”: “Ne stvaraj politički program, ne stvaraj nikakav program: ti stvaraš iz magme i haosa sveta”. “Bori se protiv društvenih nepravdi, ne praveći od toga program.” “Nemoj da imaš misiju.” “Čuvaj se onih koji imaju misiju.” “Na pomen ’socijalističkog realizma’ napuštaš svaki dalji razgovor.” “Ko tvrdi da je Kolima bila različita od Auschwitza pošalji ga do sto đavola.” Tu se, vjerojatno, kriju dublji i teže uočljivi uzroci nesporazuma koji će Kiš doživjeti u “historiji bestidnosti” našeg književnog života. * Poštivanje “literature kao takve” mora se, ako je dosljedno, suočiti s poštivanjem “stvarnosti kao takve” (H. P. 190), pri čemu se, naravno, prva ne svodi na drugu, niti se izvodi iz nje. Spoznaja o tome vodila je autora prema otvorenijem i neposrednijem susretu s historijom i politikom: ”Grobnica za Borisa Davidoviča”, s podnaslovom “sedam poglavlja jedne zajedničke povesti” (1976). S trećeg lica jednine prešao je na treće množine: s on ili ono, na oni. Oni! ”Grobnica” je, doduše, srodna s ”Peščanikom”, ali je u njoj “objektivizacija” (termin je Kišov) izravnija. Sklanjajući se od prilika koje su zavladale centralnom Evropom (ne samo njome), Kiševi junaci – zatočenici revolucije, vitezovi ljevice iz vremena u kojem je ljevica imala pravih vitezova među kojima je broj Židova bio impozantan – nestaju krajem tridesetih godina u “prvoj zemlji socijalizma” kao žrtve čistki. “Jevrejstvo u ”Grobnici za B. D.” ima dvostruko (književno) značenje: s jedne strane, zahvaljujući mojim ranijim knjigama, stvara nužnu vezu i proširuje mitologeme kojima se bavim (i na taj način mi, kroz problem jevrejstva, daje pristupnicu jednoj temi, ukoliko je za to potrebna neka pristupnica), a s druge strane, jevrejstvo je tu kao i u mojim ranijim knjigama, samo efekat oneobičavanja! Ko to ne razume, ne razume ništa od mehanizama književne transpozicije” (Č. A. 49). Knjiga se tako ”zasniva na istoričnosti” (Č. A. 43), poziva se na dokumente, stvarne ili fiktivne, citira ih tamo gdje smatra da je to uputno, da služe samoj književnosti (“doprinose jednoj dubljoj istinitosti”. Vidi: Č. A. 95). Ništa nije fantastičnije od stvarnosti, ponavlja Kiš za Dostojevskim. Ne znam je li itko prije njega pisao o Gulagu u takvom književnom obliku, koristeći se odabranim instrumentarijem koji modernoj prozi stoji na raspolaganju: takvim stilom. Suvremeni pripovjedački i romaneskni postupci, upotreba dokumenta i citata, variranje fakta i fikcije, oneobičavanje znanog i viđenog pomogli su autoru da svoj posao obavi temeljito i privlačno. Naravno, svim spomenutim pomagalima gospodarili su piščev ukus i umijeće. … Kiš je često napominjao (pravdao se ili optuživao, ne znam) da se ne usuđuje “izmišljati”, da nije “u mogućnosti da izmišlja” jer, po njemu, i onako “ništa nije užasnije od stvarnosti, ništa romanesknije, ali ništa ni proizvoljnije i opasnije nego pokušaj da se sredstvima literature fiksira ona stvarnost koja nas nije prožela, koju ne nosimo u sebi, patetično rečeno, kao rudari olovni prah u grudima” (H. P. 191-192). Tom pričom o “izmišljanju” mnoge je doveo u zabludu, osobito one koji su je doslovno shvatili. Zar transponirati stvarnost, npr. biografiju, dokument ili citat, ne znači istodobno “izmišljati” sve pojedinosti, načine i postupke kojima se to u književnosti postiže: stvoriti samu priču kao događaj ili pak, rekao bi Kiš, kao formu koja “sudbinski i sudbonosni poraz učini manje bolnim i manje besmislenim. Formu koja bi mogla možda da daâ nov sadržaj našoj taštini, Formu koja bi mogla da učini nemoguće, da iznese Delo izvan domašaja mraka i taštine, da ga prebaci preko Lete?” (H. P. 73). Pitanja izraza, toliko šablonizirana u školničkim i eruditskim definicijama, ovdje su, zapravo, pitanja svijesti o književnosti kao književnosti. Kiš stoga piše knjige u velikim razmacima. Promjene registra od knjige do knjige poznaju, unatoč, svemu, određene konstante: “autorski rukopis i neke mitologeme” (H. P. 274); “gorki talog iskustva”, traganje za “sopstvenim identitetom”, težnju za “integritetom” djela, uvjerenje da se “pomoću literature ne može učiniti ništa” (H. P. 213), da je njezin učinak, i kad ga slučajno ima nevidljiv i nesamjerljiv, da angažman u literaturi (sa svojim porukama”, “sadržajima”, “tendencijama” “funkcijama” itd.) najčešće uništava samu literaturu i da (angažman) može eventualno vrijediti jedino ako znači “totalan izbor”, odbacivanje lakrdije i kompromisa, spoj sudbine i stila. Piščeve zanose prati ironija, štiti ih od patetičnosti i dolorizma, jedna posebna vrsta parodije koja je kontrapunkt lirizmu, kojom se stvara i održava neophodna distanca: spram historije, politike i, napokon, same literature. O odnosu vlastite poetike (po-etike) i ideja ruskih formalista (osobito Šklovskog i Ejhenbauma), o bliskosti ili srodnosti među njima, govorio je sam Kiš (H. P. 236-237). Značenje pojava i djela što su obilježili rusku književnu situaciju dvadesetih godina i bili ugušeni u tridesetim nije ostalo bez odjeka u jugoslavenskoj književnosti nakon odbacivanja socrealizma. U tome pogledu Kiš je jedan od najboljih primjera, iako je prihvatio vrlo malo. Razna pitanja, poznata modernoj umjetnosti, Kiš je postavljao ne tražeći na njih odgovore (“u svojim knjigama ja sam umesto odgovora postavio sebi samo nova pitanja” Č. A. 65). Uporedo s iskustvima i iskušenjima francuskog novog romana, on je imao svoja iskustva i vlastita iskušenja: potrebu da “izbaci starinske spojnice zasnovane na jednom lažnom vremenskom nizu, veze i klišeje toliko česte kod slabih romansijera” (H. P. 97). Prezirući više od svega banalnost, nije, naravno, dopuštao da “markiza izađe u pet sati”, ali je već na početku zapisao (1960. god.) da se u ime bilo kakvog postulata, norme ili mode neće odreći prava da napiše “Zatekoh ujutro ljudske tragove u pesku” (H. P. 57). Onima koji će nastupiti drukčije prorekao je da će, budu li suviše vjerovali svojim teorijama, “završiti u buncanju” (H. P. 227). Potčinjavanje teorijama Kiš očito dovodi u vezi s ideologijom. Današnji se pisac ne može pravdati da ne poznaje ono što se zbivalo i zbilo prije njega u poslu za koji se odlučio: “Anahronizam u izrazu jeste u književnosti isto što i odsustvo talenta… Umetnički, književni izraz ima – ipak – svoju razvojnu liniju. Menjaju se ne samo senzibiliteti nego i sredstva književnog izraza, njihova tehnika, njihova tehnologija… ne može se, dakle, danas pisati priča ni roman sredstvima i načinom 18. i 19. veka” (Č. A. 286-187). Ono što suvremena teorija zove intelektualnošću, Kiš diskretnije naziva “srodnošću po izboru” ili “tematskim afinitetom”. Njegovi srodnici su, u strogo književnom smislu, Borges i Nabokov (kritičari koji su, osobito u Francuskoj, odredili Kišovo zasebno mjesto negdje između te dvojice pisaca izvan klasifikacija, čini nam se da su u pravu). Orwelove ili Koestlerove stavove prema politici i historiji bio bi, vjerujem, spreman u nekoj mjeri podržati. U jugoslavenskim književnostima najviše ga je, vjerojatno, zadužio Ivo Andrić, koji mu je u vlastitom jeziku dao primjer gotovo nedostižne čistote. Možda ga je donekle, u ranijim godinama, impresioniralo i Krležino nastojanje da vlastiti jezik ne podredi ideologiji. * U djetinjstvu, za vrijeme Drugog svjetskog rata, u Mađarskoj, dobio je u školi Bibliju. U stanju potpune raspoloživosti, u razdoblju “ranih jada”, sjeme mudrosti i primjer izraza zacijelo su ostavili traga: “Omnia in mensura et numero et pondere disposuisti.” (Mudrost Salomonova, 11, 21) Brojevi: mjera i razmjer. Tome je bliska i Borgesova “potraga za simetrijama”. Razmišljajući o odnosu romana i priče (novele, pripovjetke, “povesti”, “recita”), sastavljajući svoje romane od priča i šireći pojedine priče do granice romana (npr. ”Enciklopediju mrtvih” u istoimenoj knjizi) Kiš, naravno, odbija da uzme količinu za mjerilo. Bliska mu je Ejhenbaumova formula po kojoj je novela “zadatak za postavljanje jednadžbe s jednom nepoznatom”, a roman “cijeli sistem jednadžbi s mnogo nepoznanica”, ali se ni nje ne pridržava: njegove priče sadrže mnoštvo nepoznatih (lica, odnosa među licima, rješenja). Navedenu formulu nadopunio je onom Gideovom, biološkom, po kojoj se novela “može pročitati u jednom dahu”. Već se u “Ranim jadima” opredijelio za tematsku knjigu priča. U vezi s ”Grobnicom za Borisa Davidoviča” spominjao je primjere ”Crvene konjice” Isaka Babelja (koju izdavači ponekad označavaju i kao roman), Sartreova Zida ili Izgnanstva i kraljevstva A. Camusa, nasuprot Čapekovoj ideji o “pričama iz oba džepa”. Parafraza po kojoj se pripovjedači rađaju a romansijeri postaju ne može se stoga primijeniti na Kiša. ”Enciklopedija mrtvih” vrlo je rigorozno zamišljena. Kao i ”Grobnica” ili ”Rani jadi”, objedinjena je temom (ili sižeom, ne znam kako bi se to trebalo nazvati u Kiševu slučaju): “Sve priče o ovoj knjizi u većoj ili manjoj meri u znaku su jedne teme koju bih nazvao metafizičkom; od speva o ”Gilgamešu”, pitanje smrti jedna je od opsesivnih tema literature. Kad reč divan ne bi zahtevala svetlije boje i vedrije tonove, ova bi zbirka mogla nositi podnaslov ’Zapadno-istočni divan’, sa jasnim ironičnim i parodijskim kontekstom” (E. M. 215). U njoj je devet priča (zapravo deset, ukoliko ”Post scriptum” shvatimo također kao priču o svim tim pričama, tako da bi i tu, još jednom, broj bio zaokružen i simetričan), devet poglavlja jedne zajedničke povesti, mogli bismo reći parafrazirajući ”Grobnicu”, fragmenti jedne te iste sudbine (poput onih 67 u ”Peščaniku”). Moglo se očekivati da će Kiš napisati takvu knjigu: smrt je tema kojom se on bavi od početka. U ”Bašti, pepelu” dječak odbija da spava strahujući da će ga san zaodjenuti “svitkom crne svile” (B. P. 30); vjeruje da se brojanjem može odagnati smrtna sjena koja se nadvila nad licem majke. (Tada je znao brojati samo do 200, pa onda ponovo započinjao 2 ili možda 3 puta: je li to, možda, kabalističko shvaćanje broja?). Enciklopedije i riječnici su opsesija i radost piščeva zrelog doba: “Moj ideal je bio, i ostaje do dana današnjeg, knjiga koja će se moći čitati, osim kao knjiga, pri prvom čitanju, još i kao enciklopedija (Baudelaireova, i ne samo njegova, najomiljenija lektira), što će reći: u naglom, u vrtoglavom smenjivanju pojmova, po zakonima slučaja i azbučnog (ili nekog drugog) sleda, gde se jedan za drugim tiskaju imena slavnih ljudi i njihovi životi svedeni na meru nužnosti, životi pesnika, istraživača, političara, revolucionara, lekara, astronoma, itd., bogovski izmešana s imenima bilja i njihovom latinskom nomenklaturom, s imenima pustinja i peščara, s imenima bogova antičkih, s imenima predela, s imenima gradova, sa prozom sveta. Uspostaviti među njima analogiju, naći zakone podudarnosti.” (H. P. 188). To nije, naravno, jedina geneza ”Enciklopedije mrtvih”. Željeznički ”Red vožnje” koji je napisao piščev otac 1939. god. i o kojem je riječ na više mjesta u ”Bašti, pepelu”, ”Peščaniku” i drugdje, sastavljen je također po nekoj enciklopedijskoj šemi. Redoslijed 67 fragmenata u ”Peščaniku” sve je prije negoli proizvoljan. Na kraju ”Mansarde” nalazi se svojevrstan “spisak stanara”, s točnim godinama rođenja, spolom, zanimanjem, naznakom kata na kojem stanuju, brojem stana i napomenom: “raspitati se kod nadstojnice o svakom ponaosob” (M. 112). Kiš je, doista, morao napisati ”Enciklopediju”. Ona je, uz ostalo, jedna nova faza “objektivizacije” kakvu je iziskivao njegov način (načini) pisanja, promjene koji su obilježavali pojedina djela, razmaci među djelima. Valjalo je napraviti nešto sasvim drukčije od ”Tibetanske knjige mrtvih”, ”Kabale” ili ”Žitija svetaca” i drugih sličnih “ezoteričnih tvorevina u kojima mogu da uživaju samo pustinjaci, rabini i monasi” (E. M. 50), sačiniti registar koji može poslužiti kao “riznica sećanja”, “jedinstven dokaz uskrsnuća” (E. M. 52), uvesti u njega (u taj registar) sve najobičnije podatke o osobama koje ne ulaze u druge, uobičajene enciklopedije. Takvim postupkom, grubim i sitničarskim u isto vrijeme, faktografskim i okultnim, štivo se oslobađa inventara tradicionalnog romana i klasične pripovijesti, “sveukupnosti efemernih zbivanja” (E. M. 69), protokola realističkih oznaka. Na jedan poseban način suočeni smo s fantastikom: “Simon čudotvorac”, na kraju istoimene priče (sazdane od nekoliko varijanti drevne gnostičke legende), vinut će se prema nebu, gotovo iščiliti u njemu te zatim stropoštati s nebeskih visina pred očima skupa koji je slušao njegovu heretičku propovijed protiv hijerarhije. Je li to onaj isti Kiš koji je odbijao da “izmišlja”? U svakom slučaju po rukopisu ga prepoznajemo. Uostalom, fantastični elementi nisu tu najvažniji. Tekst zadržava svojstva ”Bašte, pepela”, ”Peščanika”, ”Grobnice”. Biblijska sabranost u jeziku i pisanju kao i u samu odnosu prema jeziku i pisanju – ovdje je još uočljivija. “Legenda o spavačima“, rekonstituirana prema kršćanskim, talmudskim i kuranskim izvorima kao da sažima drevna djela i predanja, brojna i različita. Prevladava njihove razlike stilom. Podmuklo djelovanje Biografije osjeća se u svakom poglavlju (osobito u priči “Crvene marke s likom Lenjina”). Običnost poznatog, gotovo trivijalnog sižea (“Slavno je za otadžbinu mreti”) nadilazi se ponovno oneobičajenjem. Vješti i diskretni uzmaci pripovjedača, koji neće da bude sveznajućim a ne može posve izostati, ne postaju pritom manirom. Distanca prema onim što se priča i što se pred našim očima odvija, ravnoteža fragmenta i cjeline, suvislost pripovijesti i romana: “Samo načelo ekonomičnosti sprečava ovu povest – piše u ’Knjizi kraljeva i budala’ — koja je samo parabola o zlu, da se razvije do čudesnih razmera romana” (E. M. 181). Pojedine priče ”Enciklopedije” mogle bi se, bez teškoća, uklopiti u neke od prethodnih knjiga: npr. “Crvene marke” ili “Posmrtne počasti” u ”Grobnicu”. “Ogledalo nepoznatog” u ”Rane jade”, “Priča o majstoru i učeniku”, možda, u ”Čas anatomije”. Poneka bi se od njih dala razviti u zaseban roman, npr. sama ”Enciklopedija mrtvih” ili pak “Knjiga kraljeva i budala”, fantastična i dokumentarna transkripcija “Protokola Sionskih mudraca”, esejistička parabola o zlokobnom utjecaju knjige, njezinu odnosu s totalitarizmom. Sve se tako povezuje jedno s drugim i s prethodnim. Kiš piše Djelo. Na kraju stoji “Post scriptum”, neka vrsta zaključka ili epiloga koji zapravo postaje ključnim i završnim poglavljem: združuje sve pripovijesti u cjelinu, u zajednički katalog smrti koji je uokviren samom ”Enciklopedijom mrtvih”. Cjelina Kiševa djela (izdanja sabranih “Dela” to potvrđuje) vrlo je kompaktna i homogena. Svaku posebnu knjigu odlikuje brižna i odnjegovana literarnost, kvaliteta rukopisa, otmjenost koja gotovo da nema premca u jeziku kojim se služi. Ovaj pisac je umio odbaciti primjese raznih “diskursa” (koristim, uprkos svemu, tu pomodnu riječ) koji nas preplavljuju, svojevrsno narodnjaštvo kojem se već desetljećima naši otimlju najbolji prozaici, regionalizam koji teško prelazi granice (i slavu) vlastitoga zavičaja, površnost i šturost žurnalističke proze što je postala nadomjestkom za pravu literaturu, lažni intelektualizam kojim se prikriva duhovno siromaštvo i provincijalnost, uskost i isključivost angažmana koje ostavljaju neizbrisive tragove u jeziku i pismu. Nitcheov je Zaratustra tragao za čovjekom koji “govori čisto”. Takav je pisac Danilo Kiš. Njegovo je pisanje samo po sebi izazov osrednjosti i ustajalosti, duhu konformizma i književnom opsjenarstvu. Danilo Kiš (Subotica, 22. februara 1935. – Pariz, 15. oktobra 1989), romansijer, pripovedač, esejista, dramski pisac, prevodilac sa francuskog, ruskog i mađarskog jezika. Jedan od najvažnijih pisaca u istoriji srpske književnosti. Kiš je počeo kao pesnik, a potom se okrenuo, pre svega, pisanu proze kojom je u drugoj polovini XX veka izveo poetički preokret u srpskoj književnosti. Prvi objavljeni tekst Danila Kiša je pesma „Oproštaj s majkom” (1953), a njegove prve knjige – kratki romani Mansarda i Psalam 44 – objavljene su u istim koricama, kao zajedničko izdanje, 1962. godine. Romani: Mansarda: satirična poema (1962), Psalam 44 (1962), Bašta, pepeo (1965), Peščanik (1972). Knjige priča: Rani jadi: za decu i osetljive (1969), Grobnica za Borisa Davidoviča: sedam poglavlja jedne zajedničke povesti (1976), Enciklopedija mrtvih (1983) i Lauta i ožiljci (posthumno objavljene priče, 1994). Knjige eseja: Po-etika (1972), Po-etika, knjiga druga (1974), Čas anatomije (1978), Život, literatura (posthumno, 1990), Skladište (posthumno, 1995). Knjiga razgovora: Gorki talog iskustva (posthumno, 1990). Drame: Elektra (1968), Noć i magla (1968), Papagaj (1970), Drveni sanduk Tomasa Vulfa (1974), Mehanički lavovi (1980). Knjiga izabranih pesama i prevoda Danila Kiša sa francuskog, ruskog i mađarskog jezika Pesme i prepevi objavljena je posthumno 1992. godine. Najvažnije nagrade: NIN-ova nagrada za roman godine, Goranova nagrada za knjigu godine, Književna nagrada „Železare Sisak” za najbolju esejističku knjigu godine, Veliki Zlatni orao grada Nice za ukupan književni rad, Orden Viteza umetnosti i književnosti, Andrićeva nagrada, Nagrada „Skender Kulenović”, Sedmojulska nagrada, „Preis des Literaturmagazins 1988”, „Premio letterario Tevere”, Nagrada AVNOJ-a, Nagrada „Bruno Šulc”. Dela Danila Kiša prevedena su na sve veće svetske jezike. U izdanju Arhipelaga objavljena su Izabrana dela Danila Kiša u sedam knjiga: Mansarda, Rani jadi, Bašta, pepeo, Peščanik, Grobnica za Borisa Davidoviča, Enciklopedija mrtvih i Lauta i ožiljci. MG70